| ակտուալ ա | ռեւիզոր | եւ | բադաբադա՞ | մառան |
|եւ|
հրապարակված է 08.02.2015 | աշոտ ոսկանյան
ուխտի միաբանությունը կամ կոլեկտիվ ներկայության պարադոքսները (II)
Միայն մի բան ընդմիշտ անբանակցելի է մնալու` ցեղասպանության լերկ փաստը:

 



մասն 2. ԿՈԼԵԿՏԻՎ ՄԱՀՎԱՆ ՔԱՂԱՔԱԿԱՆ ՄԵԽԱՆԻԶՄՆԵՐԸ

 

դրվագ Ա. Ի՞նչ է "ժողովրդի բախտը"

 

Մահն անփոխանցելի է:
Մ. Հայդեգեր


Որեւէ գոյի էությունը նրա մահվան անխուսափելի հնարավորությունից հասկանալու խնդիրը համարյա նույնքան անխուսափելի է դարձնում անդրադարձը Մարտին Հայդեգերի փիլիսոփայական ժառանգությանը: Որ գերմանացի մտածողի գաղափարները զգալի չափով պայմանավորել են Եվրոպայի քսաներորդ դարի ինտելեկտուալ զարգացման ուղղությունը, հայտնի է նաեւ մեզանում: Բայց նախաձեռնած հետազոտությունն արդյունավետ շարունակելու համար այդքանը բավարար չէ: Անհրաժեշտ է գոնե մի քանի պարբերությամբ անդրադառնալ շվարցվալդյան մենակյացի փիլիսոփայական հղացքի որոշ թեզերին:


Հայդեգերի “Գոյություն եւ ժամանակ” հիմնարար երկում մարդը ներկայացվում է որպես յուրահատուկ մի գոյ, որ մյուս բոլոր գոյերից տարբերվում է իր սեփական գոյությանը հաղորդված լինելու շնորհիվ: Հայկական լեզվամտածողության ծիրում այս միտքն առավել ակնառու դարձնելու համար օգտակար է հիշել “առկա” եւ “ներկա” բառերի իմաստային տարբերությունը: Որեւե գոյ` քարը, փայտը, կենդանին եւ նույնիսկ փոքրիկ երեխան, կարող է լինել առկա, բայց չլինել ներկա` որոշակի ներքին արթունության իմաստով: Ընդ որում, խոսքն այստեղ գիտակցությամբ օժտված լինելու մասին չէ` մարդ /նաեւ երեխան/ կարող է գիտակցություն ունենալ, բայց “ներկա” չլինել: Սրա լավագույն օրինակն է ռուսերեն “присутствие, при полном отсутствии” դարձվածքը, որ նկատի ունի ֆիզիկապես ներկա, բայց մտքերով այլուր դեգերող մեկին: Մարդն, ըստ Հայդեգերի, ներկա գոյ է, քանի որ ոչ թե պարզապես կա, այլ կա,  իր լինելն իր համար խնդիր ունենալով: “Մարդկային գոյության բանն ի՞նչ է” հարցի ճիշտ պատասխանն, այսպիսով, հետեւյալը կլիներ. “Մարդկային գոյության բանը գոյությունն ինքն է”: 

Լինելու այդ յուրահատուկ կերպը մտածողն անվանել է Dasein` ներկայություն: Բայց Dasein բառը  [1]  բազմանշանակ է: Ներկա լինելուց բացի, այն նշանակում է նաեւ պարզապես “այստեղ լինել”. դրա համար էլ մեզանում երբեմն թարգմանվում է որպես “աստ-գոյություն”: Մարդու հենց-այստեղ-եւ-հիմա-աշխարհում-լինելու հանգամանքն Հայդեգերի համար կարեւոր է այնքանով, որ Dasein-ը, ըստ մտածողի, չի կարող ըմբռնվել վերացականորեն: Այն միշտ փաստական է: Մարդն իր անցյալով եւ ապագայով “շպրտված է աշխարհ”, այսինքն, միշտ գտնվում է կոնկրետ պատմական պայմաններում` իր առջեւ բացվող հնարավորություններին դեմ հանդիման: Աշխարհում լինելը ոչինչ այլ բան չէ, քան հնարավորություններից ընտրություն կատարելով ապագային միտված ձեռնարկ իրականացնելը: Հենց դրանով է, որ եղելության եւ գալիքի լարված դաշտում արտա-կայող մարդու գոյությունն ի սկզբանե ժամանակային է, հետեւաբար` պատմական: Պատմականությունն, այսպիսով, իրադարձությունների սոսկական հաջորդականություն չէ, այլ գոյության այն որոշակի կերպը, որ հատուկ է մարդուն: [2]


Ներկայությունն ազատ է իր ընտրության մեջ, բայց պետք է հաշվի նստի այն հանգամանքի հետ, որ այս կամ այն առանձին հնարավորության ընտրությամբ մյուսները բացառվելու են: Այնուամենայնիվ, ընտրությունն անխուսափելի է, քանի որ չընտրելը նույնպես ընտրության ձեւ է:


Հնարավորությունները կարելի է հանձն առնել, ձեռքից բաց թողնել, նրանցից կարելի է նաեւ խուսափել: Բայց կա մի բացարձակ հնարավորություն, որն անխուսափելի է եւ անշրջանցելի: Դա մահն է: Մահը նաեւ անփոխանցելի է: Մարդ կարող է, ինչ-որ վտանգավոր գործ ուրիշի փոխարեն ստանձնելով, զոհվել հանուն այդ գործի, ասում է Հայդեգերը: Բայց հնարավոր չէ մեռնել ուրիշի փոխարեն: Որովհետեւ յուրաքանչյուրի մահը միայն իրենն է:


Մարդկային գոյության հայդեգերյան բնորոշումը որպես “անընդհատ ընթացք դեպի մահը” (Vorlaufen zum Tode) որեւէ կապ չունի հոռետեսության կամ վախկոտության հետ: Վախկոտն, ըստ մտածողի, նա չէ, ով մտածում է մահվան մասին, այլ նրանք, ովքեր ամեն գնով խույս են տալիս մահվան անշրջանցելի հնարավարությունը` որպես կյանքի հիմնարար իրողություն ընդունելուց: Բայց Հայդեգերի կեցվածքը հեռու է նաեւ ստոիկյան անտարբեր անդրդվելիությունից: Մահվան անխուսափելիության ընդունումն այն գործոնն է, որի շնորհիվ ի հայտ է գալիս ներկայության` Dasein-ի գոյության իմաստը: Մահն ամբողջացնում է մարդկային ներկայությունը, ի հայտ է բերում նրա վերջավորությունը եւ պատմականությունը եւ, դուրս բերելով մարդուն “բոլորի” կողմից պարտադրված անդեմ հարաբերությունների ոլորտից, ի բաց է դնում նրան սեփական գոյությանը դեմ հանդիման: Հենց այդ բաց լինելով է, որ ներ-կայության իսկական` բուն, գոյությունը տարբերվում է անիսկականից, որը հատուկ է անդեմ “բոլորին” (Man):
[3]


Կարեւոր է, որ մարդկային ներ-կայության վերլուծությանը նվիրված “հիմնարար գոյաբանության” ստեղծումը Հայդեգերն իր հիմնական խնդիրը չի համարել: Վերջինս միայն միջոց էր, գոյության մարդկային կերպից` Dasein-ից ելնելով, մի լուսանցք բացել դեպի Sein-ը, այսինքն` գոյությունն ընդհանրապես: Հուսախափ լինելով ընտրած ճանապարհից, նա անավարտ է թողել “Գոյությունը եւ ժամանակը” եւ դեպի գոյություն առաջնորդող այլ ուղիներ է փնտրել:
[4]


Արձանագրելով, որ Հայդեգերի մտքի հոլովույթում մարդու իսկական ներկայությունը անքակտելիորեն կապված է մահվան բացարձակ անխուսափելիության նկատմամբ բաց լինելու հետ, մենք, իհարկե, չենք մոռանում, որ խոսքն այստեղ բացառապես անհատական ներկայության մասին է: Բայց չենք կարող չհիշել նաեւ այն բարդությունները, որոնցում խճճվել է “Գոյություն եւ ժամանակ”ի հեղինակը, երբ գրքի երկրորդ մասում փորձել է բացորոշել անհատական եւ կոլեկտիվ ներկայությունների միջեւ եղած հարաբերությունը, որով, հնարավոր է, հույս ուներ մեղմել մարդկային ներ-կայությունից դեպի գոյությունն ընդհանրապես նախատեսված անցումը:


Ես համարձակվում եմ ենթադրել, որ հայդեգերյան մտադրության ձախողումը որոշ կապի մեջ է նրա մահվան հասկացության յուրահատկության հետ: Ընդ այդմ, ես ելնում եմ այն իրողությունից, որ Հայդեգերը գոյության իմաստը սովորաբար մեկնել է գոյության բացասման համատեքստից ելնելով: Եթե “Գոյություն եւ ժամանակ”ում մարդկային ներ-կայության գաղափարը կազմավորվել է անհատական մահվան անշրջանցելիության փաստի փիլիսոփայական իմաստավորումից ելնելով, ապա “Մետաֆիզիկայի ներածության” մեջ գոյությունը, որպես այդպիսին, ըմբռնված է ոչինչի հետ այն առնչելու միջոցով: [5]  Ուրեմն իմաստ ունի հարց տալ, թե ինչո՞ւ մտածողը տրամաբանական ավարտին չի հասցրել` գոնե որպես հնարավորություն, կոլեկտիվ ներկայության բացարձակ բացասման գաղափարը: Ինչո՞ւ է “Գոյություն եւ ժամանակ”ում բացակայում կոլեկտիվ մահվան հասկացությունը:


Հայտնի է, որ մահվան պերսոնալիստական հասկացությունը, որը Հայդեգերն իր հիմնարար երկում զարգացրել է զարմանալի խորությամբ եւ մանրակրկիտությամբ, կրկնակի ծագում ունի: Այն սերում է Կիրկեգորից եւ Դիլթայից: Ներ-կայության բացության էքզիստենցիալ լայտմոտիվն, իհարկե, կիրկեգորյան ժառանգությանն է պատկանում: Մահը, որպես կյանքի ամբողջականության անհրաժեշտ պայման, դիլթայյան գաղափար է: Կենսագրության ամբողջականացումն այստեղ կապված է կյանքի մասը նրա ամբողջից հասկանալու հերմենեւտիկական պահանջի հետ: Այս երկու մոտեցումների փոխառնչվածությունը կասկածից վեր է: “Գոյություն եւ ժամանակ”ում զարգացրած մահվան բներեւութաբանության կուռ կառույցում տեսանելի ճեղքեր չկան: Դրանք ի հայտ են գալիս միայն ժողովրդի ներկայությանը նվիրված հատվածներում, ուր Հայդեգերը մի անիրականալի փորձ է կատարում, ժողովրդի կոլեկտիվ ներկայության էքզիստենցիալ ամբողջությունը հիմնավորել միջնորդավորված ձեւով` կոլեկտիվի առանձին անդամների անհատական մահվան անխուսափելիության միջոցով:


Խճողումն իրեն զգացնել է տալիս “պատմականությանը” նվիրված բաժնի հենց սկզբում: Դրան նախորդող ողջ շարադրանքից հայտնի էր, որ մահվան դեմ ի բաց դրված անհատական ներկայությունը իսկական է, իսկ “անդեմ բոլորի” կոլեկտիվ գոյակերպը` անիսկական: Այժմ ընթերցողին կոլեկտիվ գոյության երկու կերպերի մրցակցություն է առաջարկվում` “բոլորինը”` անիսկական եւ ժողովրդինը` իսկական: Մտքի ֆիգուրը, որով Հայդեգերը պերսոնալիստորեն ըմբռնված ներ-կայությունն ընդգրկում է ժողովրդական կոլեկտիվի մեջ, ինքնին վերցրած, հետեւողական է: Նրա ելակետը անհատական ներ-կայության “աշխարհ շպրտված լինելն” է: Մարդը միշտ գտնվում է շատ որոշակի մի աշխարհում եւ հարաբերվում է ուրիշների հետ: Դրանով է պայմանավարվում նրա պատմական` “ավանդված”, փաստականությունը: Ներ-կայությունը հանձն է առնում իր ժառանգությունը: [6]  Նրանց, ովքեր “միայն-իրենց”` անհատական, ընտրությունը ընդհանուր պատմական եղելությունից ելնելով են կատարում, Հայդեգերն անվանում է սերունդ: Վերջինս բնորոշվում է Դիլթայի սահմանմանը հղում կատարելու միջոցով /ԳԺ, 385/ եւ ըմբռնվում է որպես.

 

Անհատների սերտ շրջան, որոնք` իրենց վրա ազդեցություն ունեցող դարաշրջանում առաջ եկած միեւնույն մեծ հանգամանքներից եւ փոփոխություններից իրենց կախվածության շնորհիվ, չնայած մյուս առկա գործոնների տարբերությանը, միավորված են մեկ համասեռ ամբողջի մեջ:

 

Այստեղ արդեն սկսում է երեւան գալ Կիրկեգորի եւ Դիլթայի դիրքերի անհամատեղելիությունը. չէ՞ որ առաջինը ելնում է անհատի եւ Աստծո միջեւ անմիջական կապի պարադոքսալ հնարավորությունից, իսկ երկրորդը հակված է շեշտել պատմական աշխարհի հիմքում ընկած, մշտապես ընդլայնվող եւ ճյուղավորվող հոգեւոր փոխկապակցությունները, այսինքն` կենտրոնանում է միջնորդավորված կապերի վրա: Հարցն այն մասին, թե “ինչպե՞ս է հնարավոր անհատական ներ-կայության միայն իր , այսինքն` եզակի եւ անկրկնելի որոշումները բերել հանգեցնել սերնդի համասեռ ամբողջությանը”, մնում է անպատասխան, պարտադրելով Հայդեգերին այն հանդիսավոր մարգարեական խոսելակերպը, որին ծանոթ ենք նրա ուշ գործերից:

 


Շնորհիվ իրենց միեւնույն աշխարհում համատեղ գոյության եւ որոշակի հնարավորությունների հանդեպ բացության, ճակատագրերն արդեն նախապես ուղղորդված են.
Բայց եթե ճակատագրակերպ ներ-կայությունը` որպես աշխարհում-գոյություն, էապես արտա-կայում է Ուրիշի հետ համագո, նրա եղելությունը համատեղ եղելություն է եւ բնորոշվում է որպես բախտ... /ԳԺ, 384/

 

“Ժողովրդի բախտ” հասկացությունը ներմուծելով, Հայդեգերը ցանկանում է կոլեկտիվ /որոշ իմաստով` անմահ/ ներկայությանը հաղորդել այն նույն էքզիստենցիալ իսկականությունը, որն անհատական ներ-կայությանը հատուկ է եղել ի սկզբանե` նրա դեպի մահը շարժման անխուսափելիության շնորհիվ: Արդյունքում, կոլեկտիվ մակարդակի վրա փոխատեղում է կատարվում. բախտը գրավում է մահվան տեղը եւ ստանձնում նրա տոտալացնող գործառույթը:


Հարցն այն է, սակայն, արդյո՞ք հնարավոր է բախտին այնպիսի մի պարտադրողական ուժ վերագրել, որ համեմատելի լիներ մահվան անխուսափելիության հետ: Արդյո՞ք գոյություն ունեն այնպիսի իրական մեխանիզմներ, որ ի վիճակի լինեին “միայն իր” ուղղությամբ շարժվող ներ-կայությունները հավաքել-փնջել մեկ կուռ միասնականության մեջ: Ինչպե՞ս կարող է անհատական` այս-ինքն գոյությունը կարճ միացում առաջացնել կոլեկտիվ ներկայության բախտի հետ:


Ի սկզբանե պարզ է, որ ակնկալվող մերձեցումը բուն ժողովրդական ակունքներին չէր կարող իրականացվել զուտ ինտելեկտուալ մշակութաբանական-հասարակագիտական աշխատանքի միջոցով` ո’չ մետաֆիզիկայի պատմափիլիսոփակական կազմաքանդման ձեւով, որի բազմաթիվ օրինակներ գտնում ենք Հայդագերի երկրորդ շրջանի ստեղծագործություններում, ո’չ էլ այն բանասիրական-փիլիսոփայական վերլուծության ոգով, որ Հայդեգերն իրականացրել է “Մետաֆիզիկայի ներածության” մեջ:


Տվյալ պարագայում Հայդեգերը նկատի է ունեցել սեփական գոյութունը ինքնուրույն ձեռնարկելու էքզիստենցիալ հերմենեւտիկական այնպիսի գործողություն, որով ժողովրդի բախտն ընտրվում է որպես սեփական ճակատագիր: Եվ դա, ինչպես պարզվում է, ոչ միայն ընտրել, այլեւ բախտից ընտրված լինել է նշանակում:


Որ պարտադրված ընտրությունը կարող է նաեւ ազատ լինել, մեզ հայտնի է աստվածաբանությունից: Այդ ավանդույթին է պատկանել մարդու մեջ ներդրված “աստվածային կայծի” մասին թեզը, որի օգնությամբ միջնադարյան կրոնական մտածողությունը փորձում էր հաղթահարել մարդկային կամքի ազատության եւ Տիրոջն անվերապահորեն ենթարկվելու հիմնարար պահանջների միջեւ ծագող հակասությունը: Կարծիք է հայտնվել, որ հայդեգերյան այն մոտեցումը, որի համաձայն “ներ-կայությունն ընտրում է իր հերոսին” /ԳԺ, 385/ “աներկբայորեն կիրկեգորյան” է.

 

Իսկական քրիստոնեական համայնքը հիմնվում է այն փաստի վրա, որ նրա անդամներից յուրաքանչյուրը պետք է հոժարակամ կրկնի իր հերոսի` Քրիստոսի, ավանդած կենսակերպը: [7]

 

Միեւնույն հեղինակը նաեւ նշում է, որ “կրկնության միջոցով իրականացվող հայդեգերյան վճիռը” ոչ թե “ազատ ընտրություն” է բառիս ընդունված իմաստով, այլ “հոժարակամ ընդունում”, որում “ազատ ընտրությունը եւ ողորմածությունը” բաշխված են “խստիվ համարժեքությամբ”: [8]


Ընտրության եւ ողորմածության այդ համարժեքությունը հատուկ է ոչ միայն կրոնական մտածելակերպին: Միեւնույն մոտիվը բնութագրական է նաեւ Հայդեգերի հավերժ ընդդիմախոս եւ գաղտնի երկրպագու Ժակ Դերիդայի համար, որն իր ուշ երկերից մեկում, հանկարծ խոսում է “փրկիչ չակնկալող մեսիանիզմի անհորիզոն սպասման..., ինքնիշխանություն չունեցող ազատության..., ոչ սեփական օրենքն առանց ստրկանալու ընդունելու, մի խոսքով` կրավորական վճիռի” մասին: [9]


Արդյոք, իր զարգացման երկրորդ` հետպատերազմյան, շրջանը թեւակոխած Հայդեգերն այս մտայնությանն ըմբռնումով կմոտենար, դժվար է ասել: Համենայն դեպս, “Գոյության եւ ժամանակ”ի հեղինակի համար “կրավորական վճռի” գաղափարը պետք է որ օտար լիներ` արդեն իսկ այն պատճառով, որ այն հաշվի չի առնում սեփական վճիռը մահվանը դեմ հանդիման համարձակորեն ընդունելու պահանջը եւ, դրանով իսկ, որակազրկում մարդու պատմական “արկանվածության” եւ նրա իրականացվող “ձեռնարկի” միջեւ գոյություն ունեցող ճակատագրական լարումը: Այնինչ Հայդեգերի համար.

 

Հաղորդման շնորհիվ եւ պայքարի մեջ է բախտի զորությունն ազատ արձակվում: /ԳԺ, 384/

 

Դժվար է ազատվել համառ այն տպավորությունից, որ վերը հիշատակված “հաղորդումն” ու “պայքարը” Հայդեգերն ասպարեզ է բերել, որեւէ կերպ մեղմելու համար “ողջ ազգին” վերաբերվող համասեռ ավանդության եւ “միշտ-միայն-իմ” մահվան, ուրեմն` հարատեւման եւ ընդհատման, գործառույթների միջեւ առկա զույգային հակադրության դժվար տանելի լարվածությունը: Բայց մեզ հետաքրքրող խնդրի տեսակետից նախ եւ առաջ կարեւոր է, որ պայքարի այս վկայակոչումը, ակնհայտ դիցաբանական կոննոտացիաներից բացի, աղերսներ ունի նույն ժամանակին վերաբերվող մտային մի կառույցի, որում այդ հասկացությունը քննարկվել է “քաղաքականի” համատեքստում:

 


դրվագ Բ. Կոլեկտիվ ներկայությունն արտակարգ դրության պայմաններում

 

Ճամբարը տարածություն է, որ բացվում է, երբ արտակարգ վիճակն սկսում է կանոն դառնալ:
Ջ. Ագամբեն

 

Պայքարը` այս անգամ որպես ածական, կենտրոնական տեղ է գրավում Կարլ Շմիտի հետեւյալ սահմանման մեջ.

 

Թշնամին ոչինչ այլ բան չէ, քան մարդկանց /առնվազն հարաբերականորեն, այսինքն` իր իրական հնարավորությունների չափով/ պայքարող ամբողջություն, որ կանգնած է մեկ այլ նույնանման հանրության դեմ:

 

“Պայքարող” բառը Շմիտն այստեղ պատահական չի ընդգծել: Այդ միակ շեշտադրութամբ բնորոշվում է “թշնամու” գաղափարը, որն իր հերթին վճռական դեր ունի Շմիտի տեսության կենտրոնական հասկացության` “քաղաքականի”, սահմանման համար: “Թշնամու” եւ “բարեկամի” արմատական հակադրությունն, ըստ իրավաբանի, դրված է “քաղաքականի” հիմքում նույն պարտադրողականությամբ, ինչպես “բարու” եւ “չարի” տարբերակումը` բարոյականության, իսկ “գեղեցիկինն” ու “տգեղինը”` գեղագիտության /ՔՀ, 27/: Ընդ որում, թշնամու հասկացությունը պատկանում է իրական եւ ոչ թե փոխաբերական իմաստով ըմբռնված պայքարի ոլորտին:

 

Թշնամու, բարեկամի եւ պայքարի հասկացություններն իրական իմաստ են ստանում հատկապես շնորհիվ այն բանի, որ կապվում են եւ կապված են մնում ֆիզիկական սպանության իրական հնարավորության հետ /ՔՀ, 33/:

 

“Ժողովրդի բախտի” մակաբերումը “պայքարից” ի հայտ է բերում նաեւ հայդեգերյան ձեւակերպման քաղաքական ակունքը: Երեսնականների սկզբին Գերմանիայում թափ հավաքող ազգայնական շարժմամբ տպավորված փիլիսոփան հավակնություն է ունեցել քաղաքական ընթացքների վրա հոգեւոր ազդեցություն ունենալու եւ նույնիսկ բարձր գիտության դիրքերից դրանք ուղղորդելու, բայց, այնուամենայնիվ, չի ցանկացել թողնել զուտ փիլիսոփայականի անաղարտ բարձունքը: Դրա համար էլ “քաղաքական” բառը հաճախ մնում է չարտասանված` նույնիսկ այնտեղ, ուր այն անփոխարինելի էր թվում:


Այդ երկակի մտայնությամբ էլ Հայդեգերը ստանձնել է Ֆրայբուրգի համալսարանի ռեկտորի պաշտոնը` մի դիրք, որ նացիզմի ամբողջատիրական գաղափարախոսության տարածման պայմաններում չէր կարող քաղաքական չլինել /դա մենք նաեւ խորհրդային ժամանակներից ենք հիշում/ եւ այնուամենայնիվ, ձեւական առումով, քաղաքական չէր: Երեւի “ազգայինը” պետք է լիներ այն դաշտը, ուր քաղաքականը եւ ոչ քաղաքականը անհուսալիորեն միաձուլված են, եւ պատահական չէր, որ ռեկտորի պաշտոնը ստանձնելու կապակցությամբ Հայդեգերի արտասանած ճառը նվիրված է եղել ազգային կրթության խնդրին` “գերմանական համալսարանի ինքնահաստատմանը”:


Աստիճանական միջնորդավորման հնարը տեսանելի է նաեւ այդ ճառում, ուր նորանշանակ ռեկտորն ակադեմիական ազատության “ան-կապ” լինելուն հակադրում է “կապվածությունը եւ ծառայությունը”` որպես իրական ազատության բաղադրիչներ: Հանուն ազգի հանձն առած եւ անհատին ազգի հետ “կապող ծառայությունն” այն միջնորդ օղակն է, որով Հայդեգերն ի մի է բերում ուսանողին առաջարկվող եռամիասնությունը` աշխատանքը, երկրի պաշտպանությունը եւ գիտությունը:


Հայդեգերի հետպատերազմական դատողություններն այն մասին, արդյո՞ք նշյալ կապող ծառայությունների առաջնայնության սանդղակը դրանց իր ճառի ընթացքում թվարկման հերթականությամբ պետք է որոշվեր` 1/ աշխատանքային ծառայություն, 2/ զինվորական ծառայություն, 3/ գիտության ծառայություն, թե՞ պետք է արտածվեր ելույթի ամբողջական համատեքտից, որը Հայդեգերի պնդմամբ, միանշանակ վկայում է գիտության ծառայությանն իր տված գերակայության մասին, ճնշող տպավորություն է թողնում: Ակնհայտ է, որ իրական առաջնայնությունն այն ծառայությանն էր պատկանելու, որը ձեռքի տակ իրական կապող մեխանիզմներ է ունեցել: Եվ դա պետք է նախ եւ առաջ զինվորական ծառայությունը լիներ, որպես միակը, որն իր բնույթի բերումով, անմիջական մուտք ունի դեպի քաղաքական պարտադրանքի գործիքները: Մանավանդ որ հասարակական ոլորտների իրական սուբորդինացիան, ուր ընդհանրապես իմաստ ունի խոսել ծառայության մասին, ամենայն բացությամբ ի ցույց է դրել միեւնույն Կարլ Շմիտը, արձանագրելով, որ “կրոնական քաղաքականությունը”, “դպրոցական քաղաքականությունը”, “համայնքային քաղաքականությունը”, “սոցիալական քաղաքականությունը” եւ բոլոր նման “քաղաքականությունները” ոչինչ այլ բան չեն, քան երկրորդական հասկացություններ, որոնց հիմքում ընկած է “քաղաքականը” որպես այդպիսին /ՔՀ, 30/:


Քանի որ քաղաքական հանրությունը բնութագրվում է մարդկանց ֆիզիկական կյանքի նկատմամբ իշխանությամբ /ՔՀ, 48/, պետք է որ պարզ լինի, որ հոգեւոր “կապող ուժի” հեռանկարն այդ մրցակցության մեջ դժվար նշմարելի է, եթե ընդհանրապես գոյություն ունի: Այսպես, հավատացյալների որեւէ համայնքի բազմաթիվ ներկայացուցիչներ, որոնք ճակատագրի կողմից ընտրված լինելու քվազիկրոնական զգացողություն ունեն, կարող են հոժարակամ ստանձնել Քրիստոսին նմանակելու ճանապարհը, բայց նրանք պարտադրված չեն լինի դա անել հանրային շահի անունից: Շմիտն այդ հանգամանքը պարզաբանում է հետեւյալ դիտողությամբ.

 

Որեւէ կրոնական համայնք, որեւե եկեղեցի կարող է իր անդամներից պահանջել հանուն հավատի մեռնել եւ մարտիրոսանալ, բայց միայն իրենց իսկ հոգու փրկության համար` ոչ կղերական հանրության, որպես իշխանության ունեցող այսկողմային կառույցի /ՔՀ, 50/:

 

Հենց դրանով էլ տարբերվում է իրեն ազատորեն ձեռնարկող ներ-կայությունը “համազգեստի միջոցով ճանաչելի” պայքարող զինվորից, որի համար “բարեկամի եւ թշնամու տարբերակումը... այլեւս քաղաքական պրոբլեմ չէ” /ՔՀ, 34/, քանի որ ընտրության մենաշնորհն այլեւս ոչ թե իրենն է, այլ պետությանը /ՔՀ, 10/:


Այստեղից պարզ է դառնում, թե ներ-կայության համար իրականում ինչ պետք է նշանակեր պայքարող հանրության կողմից ընտրված լինելը: Շմիտյան պատերազմը, որպես կոլեկտիվ մահվան միշտ ներկա հնարավորություն, հավակնում է այն տեղին, որը Հայդեգերը, թերեւս ոչ շատ հաջող, փորձում էր բաշխել երկու տեղապահների` անհատական մահվան եւ ժողովրդի բախտի միջեւ: Ժողովրդի մշտական առնչվածությունը պատերազմի մահացու վտանգին անխուսափելի է ըստ սահմանման, քանի որ առանց դրա նա կկորցներ քաղաքական միավոր լինելու իր որակը:


Շեշտադրությունների այս փոփոխության շնորհիվ Շմիտը հայդեգերյան “հիմնարար գոյաբանության” ներունակ հնարավորություններն իրականացրել է այնպիսի մի ձեւով, որ Հայդեգերի համար նույնքան անընդունելի պետք է լիներ, որքան հուսեռլյան ֆենոմենոլոգիայի իր կողմից իրականացրած փոխակերպումը անընդունելի էր եղել Հուսեռլի համար: Մի տարբերությամբ, որ Շմիտի դեպքում խոսքը ոչ թե տեսությունների անմիջական ժառանգականության մասին էր, այլ հետպատերազմյան Գերմանիայում տիրող ընդհանուր մթնոլորտի, որին հատուկ էին հետաքրքրությունը մահվան նկատմամբ եւ մահվան պաշտամունքը: [10]


Նման ռազմահայրենասիրական տրամադրություններ պետք է որ ունեցած լիներ Յոհան Գոտլիբ Ֆիխտեն 1813-ին` ճշմարիտ պատերազմի գաղափարը ձեւավորելիս: Հականապոլեոնյան պայքարի բովում իմաստավորված եւ Բեռլինի համալսարանի մի դասախոսության մեջ ներկայացված ֆիխտեյան այս հղացքին ես անդրադառնում եմ, քննարկվող նյութի որոշ առանձնահատկություններ ճշտելու համար:


Տիրակալների միջեւ տեղի ունեցող բախումներին Ֆիխտեն հակադրել է ժողովրդի կողմից վարվող ճշմարիտ պատերազմը: Հանուն ընդհանուր ազատության ընթացող այդ պատերազմում “ամեն մի անհատ, առանց տեղապահության` չէ՞ որ յուրաքանչյուրն ինքն իր համար է գործում` կենաց եւ մահու պայքար է մղում”: [11]  Այդ պայքարը բոլոր ուժերի գերագույն լարում է պահանջում` “առանց կյանքը կամ սեփականությունը խնայելու, առանց ապագա խաղաղության վրա հույս դնելու”: [12]


Իշխող հարստություններին Ֆիխտեն դիտարկում է որպես “հասարակության կամքի ենթադրյալ թարգմանիչներ” եւ ընդունում է կենաց ու մահվան պատերազմում հրամաններ արձակելու նրանց իրավունքը: [13]  Բայց, քանի որ ազատությունն անբաժանելի է, որոշումը պատերազմի ավարտի մասին չպետք է վստահվի իշխող վերնախավին: Չէ՞ որ դա ոչ թե նրա, այլ յուրաքանչյուրի խնդիրն է: Ֆիխտեն չի բացառում, որ պետությունը կարող է չարաշահել պատերազմական իրադրությունը, եւ առանձին ուշադրությամբ է անդրադառնում այդ հնարավորությանը.

 

Բայց որտեղ ազատության եւ ինքնուրույնության մասին խոսվել է աներկբայորեն, եւ հետո բացահայտ հրաժարում է տեղի ունեցել եւ դրանք սոսկ անազատության միջոցի են վերածվել եւ շնորհազրկվել,... այդտեղ սպասելու բան չի մնում այլեւս: Նման պետությունը գտնվում է կարծրացածության վիճակում եւ ինքն է իր վրա դրոշմել ոչ պիտանիության կնիքը: Ազնիվը փրկում է իր անմահ կյանքը, խույս տալով նրանից: [14]

 

Հեշտ է տեսնել, որ Ֆիխտեն, Հայդեգերի նման, ելակետ է ընդունում անհատի` վճիռ ընդունելու կամքը: Բայց նկատելի է նաեւ, որ նրա դասախոսության քաղաքական շեշտադրությունն ակնհայտ աղերսներ է առաջացնում Կարլ Շմիտի հղացքի հետ: Թե’ մեկից, թե’ մյուսից Ֆիխտեն տարբերվում է նրանով, որ նա բացորոշ հարցադրում է անում պետության եւ անհատի միջեւ հնարավոր հակասության մասին եւ հետեւողականորեն զարգացնում է այդ միտքը: Հայդեգերը նման դեպքում` անհատական վճռի եւ ժողովրդի բախտի այդքան ցանկալի ներդաշնակությունը չխաթարելու համար, երեւի բավարարվեր “իրական ներ-կայության” եւ “անտարբեր բոլորի” ստանդարտ հակադրությամբ: Շմիտն, իր հերթին, պետք է որ առիթն օգտագործեր, հերթական անգամ փաստելու, որ քաղաքական հանրության վճիռ կայացնելու մենիշխանության համար առանձին անհատի կամքը որեւէ կազմորոշ նշանակություն ունենալ չի կարող: [15]  Երկուսն էլ կմնային այն կարծիքին, որ գոյություն չունեն ռացիոնալ չափանիշներ, որոնցով կարելի կլիներ գնահատել “ճշմարիտ անհատական ճակատագրի” եւ “կոլեկտիվ բախտի” փոխադարձ իրավացիությունը` դրանց արմատական բախման պարագայում:


Ֆիխտեն, դրան հակառակ, այդ չափանիշն ունեցել է` դա պետության բոլոր քաղաքացիների անհատական ազատությունն էր: [16]  Երկու ժամանակակիցներից ոչ մեկը պետության եւ անհատի վեճի խնդիրն այս չափով չափել չէր կարող եւ չէր էլ ցանկանում: Գոյությանն ընդառաջ բացված “ներ-կայության” նկատմամբ անհատական ազատությունը որպես չափանիշ կիրառելն Հայդեգերը պետք է համարեր անթույլատրելի, դրա տակ տեսնելով այն “տրանսցենդենտալ սուբյեկտիվիզմը”, որի հաղթահարումն իր կարեւորագույն նպատակն էր համարում: Իսկ Շմիտի “պետությունը” կբավարարվեր պարզ արձանագրությամբ, որ “իրական պայքարի իրավաճակում մարդ իրական թշնամու դեմ է կռվում` ոչ հանուն ինչ-որ տեսլականների, ծրագրերի կամ նորմերի” /ՔՀ, 49/:


Կոնցեպտուալ առումով հակասությունը մնաց չհաղթահարված: Դիրքերը ճշտվեցին գործնական կողմնորոշումների միջոցով: Իրավաբանը հավատարիմ մնաց պետությանը: Փիլիսոփայի համար, այնուամենայնիվ, Ֆիխտեի խոսքը պահպանեց իր ուժը.

 

Ազնիվը փրկում է իր անմահ կյանքը` խույս տալով նման պետությունից:

 

Ֆրայբուրգի համալսարանի ռեկտորի պաշտոնին նշանակվելուց մի քանի ամիս հետո Հայդեգերը հրաժարական տվեց: Նա խույս տվեց դեպի “գոյություն”: Կոլեկտիվ մահվան քաղաքական երանգավորում ունեցող խնդիրը փոխարինվեց զուտ փիլիսոփայական հռչակավոր հարցով. “Ինչո՞ւ կա գոյը, եւ ոչ` ավելի շուտ, ոչինչը”: [17]


Բոլորը չէ, որ նման թաքստոցի հնարավորություն են ունեցել: Ոմանք արժանացել են նացիստական պետության ողորմածությանը: Որովհետեւ “ազատ ընտրությունն” ու “ողորմածությունն” իրական պատմության մեջ միայն քաղաքական պարտադրանքի պայմաններում են համընկնում: Եզրակացությունը, որ Հայդեգերն, առնվազն բացահայտ ձեւով, այդպես էլ երբեք չարեց, հետեւյալն էր.

 

Կոլեկտիվի մահը նույնքան անխուսափելի դարձնելու համար, որքան անհատի մահն է անխուսափելի, անհրաժեշտ են պարտադրանքի քաղաքական մեխանիզմներ:

 

Իրենց եզակիության մեջ անկրկնելի անհատական ներ-կայությունները ճկող, ձեւախեղող եւ մեկ միասնական կապուկի մեջ փնջող այդ մեխանիզմների քաղաքական-իրավական կազմորոշ սկզբունքը հայտնի է. այն կոչվում է “արտակարգ վիճակ”:

 

Եզրը սերում է Կարլ Շմիտի ինքնիշխանության տեսությունից: Միտքս շարունակելու համար ստիպված եմ հիշեցնել այդ տպավորիչ հղացքի հիմքում ընկած անշեղ տրամաբանությունը: [18]

 
Այն որ Կարլ Շմիտը, ինչպես վերը տեսանք, հրաժարվում է անհատ մարդու եւ պետության միջեւ հնարավոր վեճի լուծումը հիմնել որոշակի նորմատիվ չափանիշների վրա, անհրաժեշտորեն բխում է սուվերենի նրա սահմանումից, որն ըստ Շմիտի, նա է, ով վճիռ է ընդունում արտակարգ վիճակի վերաբերյալ:


Սահմանման յուրահատկությունն այն է, որ սուվերենության` ինքնիշխանության, խնդիրը կապի մեջ է դրվում ոչ թե բնականոն, այլ արտակարգ` սահմանային, վիճակների հետ: Երբ հասարակական օրգանիզմի առօրյա ընթացքն առանց ակնառու դժվարությունների կարգավորվում է սահմանադրությամբ եւ օրենքներով, ինքնիշխանության հարցը մեծ հետաքրքրություն չի ներկայացնում: Խնդիրը կարեւոր է դառնում, երբ առաջանում են սահմանադրությամբ չնախատեսված, հետեւաբար` օրենքով չկարգավորվող վիճակներ: Այդ ժամանակ առավել ակնհայտությամբ է երեւում, որ իրական իրավակարգը հենվում է ոչ թե նորմերի, այլ որոշումների վրա: Դրա համար էլ Շմիտի տեսությունը բնորոշվում է որպես դեցիզիոնիստական:


Պետությունը, օգտագործելով վճիռներ ընդունելու իր մենաշնորհը, իրավունք ունի առկախելու գործող օրենքը, հայտարարելու արտակարգ վիճակ եւ, որպես միակ ինքնիշխան, որոշելու, թե ինչ չափանիշների հիման վրա պետք է սահմանվեն այդ ընթացքում հասարակության եւ երկրի անվտանգության համար անհրաժեշտ կարգուկանոնը:


Արտակարգ վիճակն, իր հերթին, ձեւավորում է այն տարածությունը, որում պետական բռնության մեխանիզմներն առանց որեւե սահմանափակման կարող են կիրառվել անհատի նկատմամբ:

Արտակարգ վիճակի պայմաններում գործող բռնության մեքենային դեմ հանդիման գտնվող մարդուն սպասող հեռանկարը հետեւողականարեն բացորոշել է իտալացի փիլիսոփա Ջորջիո Ագամբենը` մեկը նրանցից, որոնց մտքի համար Հայդեգերին անձամբ աշակերտած լինելը ուղենիշ դեր է կատարել: [19]  Ագամբենը ցույց է տվել, որ “սուվերենն” արդի քաղաքականության մեջ նշանակում է մի ոլորտ, “ուր կարելի է սպանել, առանց մարդասպանություն կատարելու”, եւ որ այդ ոլորտում շրջափակված ու բոլոր սոցիալական առնչություններից դուրս դրված “լերկ կյանքն” ընկալվում է որպես “սպանելի”, այսինքն` այնպիսի մի արարած, որի սպանությունը որեւէ իրավական հետեւանքներ չի առաջացնում: [20]


Այսպիսով, “սուվերենը” եւ “լերկ կյանքը” ասպարեզ են մտնում որպես նոր իրողություններ, որոնցով վերջին հարյուրամյակի ընթացքում փոխարինվել են “տիրապետության” եւ “ճորտության” դասական հարաբերությունները:


Եթե մենք չենք հրաժարվել, Հայդեգերին հետեւելով, ժողովրդի բախտը որպես պատմական ժառանգությունից ելնող կրկնություն դիտարկելու գաղափարից, պետք է պատրաստ լինենք այդ յուրահատուկ հասկացությունները հին առասպելի նկատմամբ կիրառելուց բխող հետեւանքներին եւ ընդունենք, որ Վարդանանց ռոմանտիկական պատմությունն այս նոր լույսի ներքո հանդես է գալիս որպես տոտալ մոբիլիզացման առասպելական նախապատկեր: Այդ մոբիլիզացումն առկա է արդեն Հայաստանի քրիստոնեացման պատմական իրողության մեջ, որն իրականացվել է պետական ճանաչման ակտի ձեւով` որպես սուվերենի` Տրդատ արքայի, միանձնյա վճիռ: Հարատեւ մոնոլիտի տեսքով հանդես եկող “միաբանության ուխտի” մերձավոր ուսումնասիրությունը բազմաթիվ ճեղքեր եւ փլուզումներ է ի հայտ բերում` հանգամանք, որ միանգամայն բնական է ամեն մի պատմականորեն ձեւավորված սոցիալական կոլեկտիվի համար:


Որպես ազգային կենսաշխարհի մշակութային բաղադրամաս հնադարյան նարատիվն, իհարկե, նաեւ այսօր պահպանում է իր վավերականությունը: Բայց մի բան պարզ է.

 

Կոլեկտիվ խաչելությունը` որպես Վարդանանց եղելության ճակատագրական կրկնություն` պատմական ժառանգությունից, արդիական քաղաքական հարաբերությունների պայմաններում կարող է հնարավոր դառնալ միայն հասարակության տոտալիտար կառուցվածքի դեպքում:

 

Այդպիսի կառուցվածքները սովորաբար երկու ձեւով են երեւան գալիս` արտաքինից եւ ներսից: Արտաքինից դրանք հավերժական թշնամու դեմ կոլեկտիվ պայքարի պատկեր են ընդունում: Հանուն այդ պայքարի կոլեկտիվը բռնությամբ վերաձեւվում է հոծ եւ համասեռ մի ամբողջության: Ներսից դրանք գործում են որպես քաղաքական ոչնչացման մեքենաներ, որոնց նպատակն է սեփական սոցիումում բացահայտել եւ ոչնչացնել օտար տարրը` ուրիշին, այսինքն` հավերժական թշնամուն:


Երկու գործելակերպն էլ հնարավոր են դառնում իրավունքի առկախման եւ արտակարգ վիճակի ազդարարման պայմաններում: Երբ արտակարգ դրությունը անհրաժեշտ կարճատեւ միջոցից տեւական իրավիճակի է վերաճում եւ “նորմն իրենով փոխարինելու միտում է դրսեւորում”, [21] առաջանում է ճամբարը.

 

“Ճամբարը տարածություն է, որ բացվում է, երբ արտակարգ վիճակն սկսում է կանոն դառնալ”: [22]



մասն 3. ԿՐԿՆՈՒԹՅՈԻՆ` ԺԱՌԱՆԳՈՒԹՅՈՒՆԻՑ

 

դրվագ Ա. Աղետի էսթետիզացումը

 

Միակ բանը, որ ես կարող եմ անել, պատմելն է, որ ես այլեւս չեմ կարող պատմել այդ պատմությունը: Եվ դա պետք է որ բավական լինի:

Ժ.Ֆ. Լիոտար

 

Վերջին հարյուրամյակի փորձառությունը “ճամբար” բառը կայուն զուգորդությունների շերտով է շղարշել` նացիստական մահվան ճամբարներից մինչեւ Գուանտանամո: Բայց բնական է, որ հայի հայացքի առջեւ նախ եւ առաջ 1915-ի Մեծ Եղեռնի պատկերներն են հառնում: Արեւմտահայության կոլեկտիվ մահն իրականացվել է արտակարգ դրության պայմաններում, պետականորեն կազմակերպված բռնության մեքենայի միջոցով, որում իրավական եւ ռազմական բաղադրամասերի հավասարակշռությունը կատարելության էր հասցված: Օսմանյան պետությունն իրեն իրավունք էր վերապահել սպանել իր հայ հպատակներին “առանց մարդասպանություն կատարելու”, քանի որ սեփական տարածքը հայերի համար վեր էր ածել այնպիսի մի “ճամբարի”, որի սահմաններում ժամանակն առկախված էր եւ այդ սպանելի արարածների ոչնչացումը որեւէ իրավական հետեւանքներ չպետք է առաջացներ:


Որ Մեծ Եղեռնի ցնցումն արմատապես խեղել է հայերիս բնականոն պատմական զարգացումը եւ զգալիորեն կերպափոխել ժողովրդի աշխարհընկալումը, ակնհայտ է: Անվիճելի է նաեւ, որ Աղետի մասին պատմող գրավոր եւ բանավոր ավանդությունը հայոց կենսաշխարհի կարեւոր բաղկացուցիչ մասն է կազմել եւ կարող է դիտարկվել որպես ազգային ինքնությունը ձեւավորող եւ սոցիալական վարքի մոդելները լեգիտիմացնող կենտրոնական պատմություններից մեկը: Բայց կարեւոր է արձանագրել, որ ցեղասպանության դիսկուրսը սկզբունքորեն տարբերվում է բոլոր այն լեգիտիմացնող պատմություններից, որոնց մասին խոսել ենք սույն երկասիրության ներածությունում: Այսպես, Վարդանանց պատմությունը որպես ազգային վարքի օրինակելի մոդել պահպանում է իր ազդեցությունը, անկախ նրանից, թե որքանով հավաստի են ընկալվում այնտեղ շարադրված անցքերն այսօրվա պատմական հեռանկարից: Այնինչ ամենաչնչին կասկածը Մեծ Եղեռնի պատմական եղելության վերաբերյալ հօդս կցնդեցներ ցեղասպանության դիսկուրսի նշանակությունը հայոց կենսաշխարհում:


Ցեղասպանությունն, այսպիսով, բացարձակ իրողություն է: Այն դուրս է բերված օրինաչափության ոլորտից: Նրա լեգիտիմացնող ուժը կրկնելիության մեջ չէ, այլ իր եզակիության: Ցեղասպանությունը նույնքան եզակի է, որքան Խաչելությունը, եւ ինքն էլ փաստորեն հանդես է գալիս որպես կոլեկտիվ խաչելություն: [23]  Այստեղ է, որ երեւան է գալիս Եղեռնի մասին խոսելու դժվարությունը, եթե ոչ անհնարինությունը: Իսկապես, ի՞նչ լեզվով կարելի է արտահայտել ամեն երեւակայություն գերազանցող բացարձակ մի իրադարձություն, այն էլ այն դեպքում, երբ ինքը` պատմությունը, գոյություն չունի այլեւս:


Երբ դիսկուրսը դառնում է անհնարին, սկսվում է էսթետիզացումը: Պատահական չէ, որ հետարդիական շրջանում ցեղասպանության մասին սկսել են խոսել էսթետիկական կատեգորիաներով, օգնության կանչելով կանտյան գեղագիտության մեջ մշակված վսեմի հասկացությունը: Նկատի է առնվում, որ Կանտը վսեմի զգացումը կապել է այնպիսի իրադրությունների հետ, երբ ընկալվող առարկայի ահռելիությունն անհնարին է դարձնում դրա զգայական պատկերի ձեւավորումը: Բանականությամբ մտածելի, բայց իր սահմռկեցուցիչ բացարձակության պատճառով անպատկերացնելի առարկան երեւակայության միջոցով ներկայացնել չկարողանալը ներքին անհանգստության (տհաճության, տառապանքի` Unlust) զգացողություն է առաջացնում, որն ըստ Կանտի, այնուամենայնիվ, հավասարակշռվում է նյութը որպես գաղափար ըմբռնած լինելու գիտակցությունից ծնվող բավարարությամբ: [24]  Վսեմն, այսպիսով, այն գեղագիտական ոլորտն է, որում փորձ է կատարվում ներկայացնել ցեղասպանության աղետն իր ողջ անպատկերելի ահռելիությամբ:


Հրեական Շոայի կապակցությամբ հետմոդեռնի տեսաբանների առաջադրած այդ խնդրին անծանոթ չէ նաեւ հայ քննադատական միտքը: Ժ. Ֆ. Լիոտարի կենտրոնական երկերի հրապարակումից մի քանի տարի անց` 1988-ին, թեմային անդրադարձել է Գրիգոր Պըլտեանը, դիտարկելով “վսեմացումը” որպես հայոց Մեծ Եղեռնի ողբերգությունն անմիջականորեն ապրած եւ բանաստեղծորեն վերարտադրած Դ. Վարուժանի ստեղծագործության հիմնարար սկզբունքներից մեկը: [26]

 

Աչքէն ականջը անցումը կոչ մըն է դէպի խօսքը, դէպի երգը, բանաստեղծութիւնը, որ ըմբռնէ առանց տեսնելու, որ երեւակայութիւնը արձակէ ազատօրեն իր կրկէսներուն մէջ, գիտնալով հանդերձ որ եղեռնը կը մնայ անպատկերելի, անըմբռնելի: Ըմբռնում առանց ըմբռնումի կամ պատկեր առանց պատկերի: [27]

 

Անպատկերելին պատկերելու խնդիրը Եղեռնի բացարձակ իրադարձության առաջ բերած միակ դժվարությունը չէ: Տառապանքի եւ բավականության միացումից սերող էսթետիկական հղացքի կիրառությունը ցեղասպանության նկատմամբ ինքնին երկիմաստ է դարձնում վերջինիս մասին խոսելու կերպը: Լիոտարն արձանագրել է, որ սուբյեկտի մտածելու եւ պատկերելու կարողությունների միջեւ ի հայտ եկող հակասության մեջ ոմանք նեւրոզ կամ մազոխիզմ են տեսնում: [28]  Ինքը` Լիոտարը, գերադասել է վսեմի զգացողությունում առկա հաճույքի եւ տառապանքի տարօրինակ միավորումը դիտարկել որպես “սպազմ”` ջղաձգում, որն առաջանում է միեւնույն երեւույթի նկատմամբ ձգող եւ վանող մղումների համատեղումից եւ բախումից: [29]


Նկարագրված նեւրոտիկ վիճակին մոտենում է, թեեւ չի նույնանում դրա հետ, հիվանդագին ապրումի մեկ այլ հայտնի կերպ` ressentiment-ի զգացողությունը: Այդ յուրահատուկ “հոգեկան ինքնաթունավորման” մասին դասական հետազոտության հեղինակ Մաքս Շելերը պեղել է դրա ծագումը` անզորության զգացումից ու վրեժի ազդակից, եւ արձանագրել, որ

 

վրեժի զգացողությունն այնքան ավելի հեշտ է վերաճում Ressentiment-ի, որքան ավելի է այն վերածվում տեւական, շարունակաբար որպես “զրկված” ընկալվող եւ զրկողի իշխանությունը մերժող մի հոգեվիճակի, որքան ավելի է զրկվածությունը որպես “ճակատագիր” ընկալվում: [30]

 

“Ressentiment”-ը` ոչ որպես Նիցշեի ներմուծած եւ Շելերի զարգացրած տեսական կոնցեպտ, այլ որպես անմիջական ապրում, քաջ ծանոթ է “հայոց ճակատագրի” պատմական վերհուշով ծանրաբեռնված ամեն մի հայի: Դրա առանձնահատուկ փորձառությունն ունենք նաեւ մենք` վաթսունականների վերջին, յոթանասնականների սկզբին Երեւանում բնակված հայաստանցիներս` այդ տարիներին Ծիծեռնակաբերդ կատարվող մեր ապրիլքսանչորսյան ուխտագնացությունների շնորհիվ: Դա մի ժամանակ էր, երբ համալիրն արդեն կար, բայց այն այցելելու կերպը դեռեւս ծիսականացված չէր պետական արարողակարգի խիստ կանոններով: Այնպես որ, մենք էլ ենք մասնակից եղել հավերժական կրակի մոտ ճզմվելու չափ միմյանց սեղմված քրտնաթոր մարդկանց աստիճանական ինքնագրգռմանն ու էքզալտացմանը, մենք էլ ենք լսել դարավոր ոսոխի “թանգարանում մեկ հայ թողնելու” մտադրության մասին պատմող սեւակյան տողերի սրտաճմլիկ դեկլամացիան եւ լռելայն ըմբոշխնել ազգի հոգսին անմնացորդ նվիրված լինելու շոյիչ գիտակցությունից առաջ եկող ծածուկ հաճույքը:


Բնական է, որ Շիրազի եւ Սեւակի պոեզիան այդ ժամանակի ծնունդն էր լինելու եւ ներկայանալու էր որպես Աղետի էսթետիզացում` ինչպես վսեմացման, այնպես էլ կուտակված ressentiment-ի արտաբերման իմաստով:


Միայն տարիներ հետո էր լսվելու Հրանտ Մաթեւոսյանի կիսաձայն խոսքն այն մասին, որ Եղեռնին նվիրված լավ գեղարվեստական գործ գրելն անհնար է: Ի պատասխան լրագրողի` սեւակյան պոեմի վերաբերյալ ճշգրտում կատարելու կամ գուցե` բացառո՞ւթյուն անելու սպասելի խնդրանքին, իրեն “..իգական, մայրական...” [31]  ստեղծագործական սկզբունքի ջատագով համարող վարպետն անդրդվելի առնականությամբ մրմնջալու էր. “Ես վստահ չեմ, որ “Զանգակատունը” գեղարվեստական առումով հաջողված է”:

 


դրվագ Բ. Ճանաչումը որպես ad hoc ընթացակարգ



Մենք նման ենք հայերին, որ ուժասպառ են լինում, ապացուցելու համար, որ եղերաբար սպանվել են 1915-ին:

Ժ. Բոդրիար

 

Եթե ցեղասպանությունը որպես բացարձակ իրողություն անձեռնմխելի է, ապա դրա մասին արտահայտվելու համար շրջանցող ուղիներ են հարկավոր: Իմ ընտրած զարտուղի ճանապարհն այն է լինելու, որ անդրադառնամ ո՛չ թե ցեղասպանության իրողությանը, այլ ցեղասպանության ճանաչման մասին խոսելու կերպին: Խոսքիս սկզբնական մղում տալու համար կօգտագործեմ ոչ շատ հայտնի մի գաղափար, որ ժամանակին ասպարեզ է բերել խնդրի անկասկած գիտակ Ժ. Լիպարիտյանը:


Որքան ավելի ուժեղ եւ դաժան է լինում պետական բռնության դրսեւորումը պատմության մեջ, գտնում է քաղաքագետը, այնքան ավելի բարձր է հավանականությունը, որ այն հիշատակություն կգտնի պատմագրության ոլորտում: Հայերից այս առումով աչքի է ընկել միայն Տիգրան Մեծը, որն այդպիսով հնարավորություն է նվաճել ընդգրկվելու համաշխարհային պատմության մեջ:

 

Տեղյակ լինելով այդ հանգամանքին, հայերը փորձում են` հետնամուտքից, այնուամենայնիվ տեղ գտնել աշխարհի գիտակցության մեջ` որպես պետական բռնության ամենադաժան դրսեւորման զոհեր` որպես ցեղասպանության զոհեր: [32]

 

Դառն հեգնանքով արված այս դիտողությունն, ըստ ամենայնի, արդար չէ: Բայց այն մտածել է տալիս, քանի որ բացորոշում է ցեղասպանության ճանաչման յուրահատուկ խնդրի եւ ժողովրդի ինքնահաստատման շատ ավելի ընդհանուր պրոբլեմի միջեւ առկա ակնհայտ կապը: Առաջինը, փաստորեն, ներկայացվում է որպես միջոց, որով համաշխարհային հանրության առջեւ պահանջ է դրվում ճանաչելու ազգային կոլեկտիվը որպես պատմության մեջ գործող ինքնուրույն սուբյեկտ /Շմիտը կասեր` քաղաքական միավոր/:


Կոլեկտիվի “եղելության” եւ նրա` որպես սուբյեկտի ճանաչման մակարդակների նույնացումը մեզ նորից վերադարձնում է ճանաչման հեգելյան մոդելին:


Որքանո՞վ է այն կիրառելի Մեծ Եղեռնի պարագայում: Ուղիղ իմաստով` հազիվ թե, քանի որ ցեղասպանության դեպքում, ի տարբերություն Վարդանանց պատմության, բացակայում է սխեմայի լարումն ապահովող հիմնական գործոնը` կյանքն ազատ ընտրության հիման վրա մահացու վտանգի ենթարկելու հանգամանքը: Եղեռնի ժամանակ սպանվել է լերկ կյանքը` ֆիզիկական ոչնչացման է ենթարկվել ժողովրդական մարմինը, որը սեփական ճակատագիրն ազատորեն ընտրելու հնարավորություն չի ունեցել: Հետեւաբար “Մահ գիտակցված...” բանաձեւն այստեղ չի գործում: Եղերական մահն անմահություն չէ, այն ոչ թե ինքնահաստատում է, այլ պարզ ջնջում` էլիմինացիա, որն ազգը նորից դուրս է շպրտում “պատմականի” շրջանակներից: Ցեղասպանության բանաձեւը հայտնի է. խնդիրն այն չէ, որ չկաս, այլ այն, որ չես էլ եղել: Ճանաչումը պահանջվում է պատմականի ոլորտը վերադառնալու համար:


Սակայն ի՞նչն է ենթակա ճանաչման: Հեգելի մոտ ճանաչվում էր սեփական ինքնագիտակցությունը մահացու վտանգի ենթարկելիս մինչեւ վերջ գնալու պատրաստակամությունը: Այստեղ պետք է ճանաչվի ինքը` մահը: Դժվարությունն ակնհայտ է: Հեգելն այն նույնիսկ կանխատեսել է, հիշեցնելով, որ որեւէ “ինքն-իր-համար գոյություն” ճանաչում կարող է ստանալ միայն այն դեպքում, եթե մյուսը` հակառակորդը, ընկրկի` կենդանի մնալով: Այլապես, ո՞վ պետք է լինի ճանաչողը: Մեր դեպքում հարցը շրջված է. եթե ցեղասպանություն է տեղի ունեցել, ապա հայցվորը սպանված է: Ուրեմն, ո՞վ պետք է լինի մահվան փաստի ճանաչում հայցողը:


Այստեղ նորից ստիպված ենք անդրադառնալ անհատական եւ կոլեկտիվ ինքնությունների տարբերակման հետ կապված դժվարություններին: Չէ՞ որ Մեծ Եղեռնի ժամանակ բոլոր հայերը չեն սպանվել:
Թե՞, այնուամենայնիվ, բոլորն էին: Ժան Բոդրիարն իր “Նեկրոհայացք՚”(Necrospective) խտացման մեջ արձանագրել է պոստմոդեռն մասխարայությամբ.

 

Մենք փորձում ենք ապացուցել, որ մեռել ենք 1940-ի եւ 1945-ի միջեւ` Աուշվիցում կամ Հիրոսիմայում` դա առնվազն ուժեղ է դարձնում մեր պատմությունը: Մենք նման ենք հայերին, որ ուժասպառ են լինում, ապացուցելու համար, որ եղերաբար սպանվել են 1915-ին: [33]

 

Ընդունենք, որ այդ “հետմահու ճշմարտություն” որոնող հայերն այնուամենայնիվ իրավացի են: Կոլեկտիվ սպանության էքզիստենցիալ հանգամանքները վերաբերվում են ողջ կոլեկտիվին, հետեւաբար, որոշակի առումով, սպանված են բոլորը: Եվ եթե բոլորը սպանված են, ապա ի՞նչ են պահանջում այդ սպանվածները: Մահվան պաշտոնական վկայակա՞ն, որ կարձանագրեր նրանց երբեւէ կենդանի եղած լինելու /ավելի ճշգրիտ`գոյություն ունեցած լինելու/ հանգամանքը: Թե՞, բացի այդ նաեւ` իրենց սպանված լինելու վաստակի գնահատանքը: Ընդ որում, ինչպես տեսանք, վաստակն այս պարագայում ոչ թե կյանքը գիտակցաբար մահացու վտանգի ենթարկելն է, այլ միամիտ սպանված լինելու փաստը որպես այդպիսին:


Խոսքն, ուրեմն, չգիտակցված մահվան ճանաչման պահանջի մասին է:

 

Քանի որ լերկ կյանքն արտակարգ դրության պայմաններում հնարավորություն չի ունեցել ճանաչումը նվաճել կենաց եւ մահվան պայքարի մեջ մտնելով, այժմ ճանաչման հավակնության իրականացումը հնարավոր է միայն հետին թվով` որպես ad hoc ընթացակարգ: Մահացու պայքարը փոխարինվել է իրավաբանական գործընթացով, որն իրականացվելու է միջազգայնորեն վավեր իրավական դիսկուրսի շրջանակներում:

 

Որեւէ երեւույթի ճանաչում երկու կողմ ունի: Նախ, այն պետք է իր սեփական անունով կոչվի: Հայերը սպանվել են “Մեծ Եղեռնի” ժամանակ, նահատակներից շատերի գերեզմանը “Դեր-Զորի” անապատն է դարձել: Այդ հատուկ անուններն այսօր պետք է ինքնին հասկանալի լինեն նույն կերպ, ինչպես հասկանալի են “Շոան” եւ “Աուշվիցը”: Քանի դեռ միջազգային հանրության մեջ Մեծ Եղեռնը եւ Դեր-Զորը “հայկական Շոա կամ Աուշվից” են հորջորջվում, հայոց ցեղասպանությունն իր ամբողջությամբ ճանաչված չէ:


Երկրորդ կողմը Մեծ Եղեռնի եզակի իրադարձության եւ միջազգայնորեն ընդունված դիսկուրսի միջեւ համատեղելիության ապահովումն է: Դա նշանակում է, որ Մեծ Եղեռնը պետք է որակվի որպես “ցեղասպանություն”, եւ այդ անվան տակ գրանցվի համաշխարհային պատմության աննալներում:


Գիտենք, որ հայկական Աղետը նկարագրելիս “պոգրոմ”, “ջար”, “սպանություն”, “հանցագործություն”, “ողբերգություն” եւ այլ նման արտահայտություններն օգտագործվում են ազատորեն, առանց որեւէ սահմանափակության. միայն “ցեղասպանություն” եզրն է, որ համարյա բոլոր երկրներում Հայոց Մեծ Եղեռնի նկատմամբ կիրառվելու համար խորհրդարանական կամ կառավարական որոշումների կարիք ունի:


Աչքի զարնողն այստեղ միայն որոշ միջազգային ատյանների համառությունը չէ: Պարադոքսալ է թվում նաեւ պահանջը, 1915-ի ոճիրը նկարագրել մի հասկացության միջոցով, որ շատ ավելի ուշ է արմատավորվել միջազգային իրավունքի մեջ, քան եղելությունն ինքը: Ոչ միայն միջազգային հանրությունը` իրենք հայերը չեն ունեցել եւ առավել եւս չեն կիրառել այդ սահմանումը, որ Ռաֆաել Լեմկինի ջանքերով ստեղծվել է հայոց Աղետից տասնամյակներ անց, Նյուրնբերգյան դատավարության առնչությամբ եւ միջազգային իրավունքում վերջնականապես հաստատվել 1948-ին: Ինչո՞ւ է, ուրեմն, հենց այդ որակումը կողմերին բացարձակ անհրաժեշտ եւ անխուսափելի ներկայանում:


Պատասխանն այն է, որ հայերը ցանկանում են իրենց լիիրավ տեղը գտնել միջազգային դիսկուրսում: Նրանք ուզում են ընդունել տալ, որ աշխարհում ներկա են եղել ոչ միայն որպես սփռյալ բեկորներ, որպես հավերժական դիասպորա` հերթական ջարդից խույս տվող հավերժական զոհեր: Խնդիրն է արձանագրել, որ հայերը որոշակի կոլեկտիվ ներկայություն են ունեցել պատմության մեջ, կա՛ն, եւ շարունակելու են իրենց տեղն ունենալ ազգերի հանրության մեջ որպես հենց այդ ճակատագիրն ապրած անշփոթելի կոլեկտիվ ներկայություն:


Ինքնին հասկանալի է, որ հայկական աղետի վերջնական միջազգային ճանաչումը կախված է Թուրքիայի դիրքորոշումից: Բայց վերջինս ինքն իրեն փակուղի է մղել: Մի կողմից, թուրքական պետությունը ցանկանում է ներգրավվել եվրոպական ժողովուրդների ընտանիքի մեջ, եւ դա նշանակում է ենթարկվել Եվրոպական Միության սկզբունքներին: Մյուս կողմից, նա ցանկանում է հայոց ցեղասպանության ցավոտ` առանձին վերցրած, հարցում մշտական բացառություն պահպանել: Այդ արտակարգ վիճակի ներմուծմամբ եվրոպական իրավունքը նորից առկախվում է եւ նորից բացվում է լերկ կյանքի համար նախատեսված վիրտուալ ճամբարը: Դրանով ոճրագործ պատմությամբ ծանրաբեռնված հանրությունն իր համար բացառության վիճակ է ստեղծում, եւ ինքն էլ չի կարող ճանաչվել եվրոպական հանրության լիիրավ անդամ:


Մյուս կողմից, պետք է նաեւ պարզ լինի, որ ճանաչման ընթացակարգի հաջողությունը միայն ոճրագործ կոլեկտիվի հետնորդներից եւ դիվանագետների կարողություններից չի կախված: Ոչ պակաս կարեւոր է այսօրվա հայերի ինքնագիտակցությունը:


Գերազանցապես սեփական ես-ի վրա կենտրոնացած կեցվածքը` անկախ նրանից, թե այդ ես-ը բռնության մեքենայի զոհ դարձած լերկ կյանքի ձեւով է հանդես գալիս, թե համասեռ կոլեկտիվի, որը միջազգային ատյանից առանձին ընտրված դեպքում միահամուռ վճռականությամբ առանձին ընտրված ընթացակարգի հետեւողական իրականացում է պահանջում, արդյունավետ լինել չի կարող: Երկու ֆիգուրներն էլ տոտալիտար են:


Քանի ազգը կազմավորում է իրեն որպես ինքնաբավ քաղաքական միավորում /վճռական մենա՞կ/, նրա սեփական կամքը (der eigene Sinn) միայն “կամակորություն է (Eigensinn)` ազատություն, որ շարունակում է մնալ ստրկության շրջանակներում” /ՈՖ, 155/: Եվ մեզանում որպես գերագույն առաքինություն դիտվող հնարամտությունն էլ, որի օգնությամբ հույս ունենք կողմնորոշվելու հետարդիական աշխարհում, հեգելյան դիալեկտիկայի համատեքստում դիտված`



հազիվ թե... ընդհանուր կրթվածություն է (Bildung), այլ միայն ճարպկություն, որի զորությունը միայն առանձին հանգամանքների վրա է տարածվում` ո՛չ ընդհանուր իշխանության եւ ողջ առարկայական աշխարհի: /ՈՖ, 155/

 

Որքան ավելի բազմակողմանիորեն է ազգն իրեն ենթարկում ժողովուրդների հանրության ընդհանուր կանոններին, այնքան ավելի բազմազան է դառնում նրա` այդ կանոնները յուրաքանչյուր առանձին դեպքում իր առջեւ կանգնած խնդիրների լուծման համար ճիշտ եւ արդյունավետ գործարկելու կարողությունը: Եթե հայերին իսկապես հաջողվի այդ ներքին կառուցվածքային ինտեգրումը միջազգային հանրությանը, ոչ միայն հնարավոր կդառնա Մեծ Եղեռնի պաշտոնական որակումը որպես ցեղասպանություն, այլեւ կիրականցվի հայ ժողովրդի վերջնական վերադարձը պատմության ասպարեզ:


Այսպես մտածողն ընդունում է նաեւ, որ ցեղասպանության ճանաչման ad hoc ընթացակարգը ոչ միայն դատաիրավական ոլորտին է վերաբերվում: Խաթարված արդարության վերականգնումը մեր ներքին խնդիրն է, քանի որ կապված է ժողովրդի ինքնագիտակցության ընդհատված կայացումը շարունակելու համար անհրաժեշտ հնարավորությունների վերագտնման հետ: Եթե մենք խոսում ենք պատմության ճակատագրական ընդհատման մասին, գուցե տեղին է նաեւ հիշել ազգային ինքնահաստատման առաջին` Վարդանանց, անկատար մնացած փորձը, որը դուրս մնալով կարգապահության եւ ծառայության կարգավորիչների կրթող ազդեցությունից, հանգրվանեց ստոիկյան-սկեպտիկյան հախուռն հարաբերությունների հորձանուտում:


Ընդհատված շարժումն անհրաժեշտ է շարունակել, եւ դա նշանակում է, որ սեւեռուն գաղափարների եւ բացառությունների վրա հենվել գերադասող գործելակերպը բացառվելու է այլեւս` միեւնույն է, դրսի, թե ներսի հեռանկարում: Վերադարձն օրենքով հաստված իրավունքին, ինչպես միջազգային, այնպես էլ սեփական հանրության շրջանակներում, պետք է տարածվի հայոց կոլեկտիվ ներկայության ողջ տիրույթի վրա: Ազգերի հավաքականությանը եւ սեփական հանրությանը ծառայելով է, որ եղերական “մահվան սարսափից իր ողջ էության մեջ ցնցված” ժողովուրդը կարող է ազատվել իր բնութենակերպ գոյության մանր կախվածություններից եւ իսկական ազատություն նվաճել: Աշխատանքի միջոցով սեփական կախվածությունը սպառելու, մի կողմ նետելու գործը Հեգելը “hinwegarbeiten” բայով է արտահայտել /ՈՖ, 153/: Չեմ կարծում, որ այն թարգմանելի է` եթե ստիպված լինեի, ասելու էի “ստրկությունը բանելով մաշեցնել”: Այս դեպքում է, որ գործին ծառայելը ոչ թե ճարպիկ հմտություն է առաջ բերում, այլ ազատագրում: [34]


Ճանաչման դիսկուրսը, որն իսկապես ունակ է հաղթահարել Մեծ Եղեռնի հետեւանքները, հնարավոր է միայն որպես եվրոպական ընդհանրական դիսկուրսի ինտեգրատիվ մաս: Դրա շրջանակներում սկիզբ է առնելու երկար եւ դժվարին երկխոսություն մեղավորի եւ զոհի միջեւ: Շատ բան քննարկման նյութ կդառնա, նաեւ բուռն վիճաբանություններ կառաջացնի:


Միայն մի բան ընդմիշտ անբանակցելի է մնալու` ցեղասպանության լերկ փաստը:


Կոլեկտիվ մահվան այդ էքզիստենցիալ վերհուշը չի կարող հարաբերականացվել: Մնացյալը պետք է հանձնել միջազգային իրավունքին եւ էթիկական բանավեճերին: Որովհետեւ մնացյալն էլ լռություն չէ, այլ համրության երկուստեք հաղթահարում:


24.07.2003;
17.05.2005-02.07.2006
Երեւան

 

________________________

[1]   Արտասանել "դա՛զայն":

 

[2]   Հայդեgերի նշանավոր նախակարապետը` Ս. Կիրկեgորն, ասում է. "Եթե Միքայել հրեշտակապետը gրի առներ Տիրոջ բոլոր այն հանձնարարությունները, որոնք կատարելու համար նա երբեւէ երկիր է այցելել, դա չէր լինի նրա պատմությունը": 

 


[3]   Հայտնի է, որ Man նեոլոգիզմը Հայդեգերը ստեղծել է, թեթեւ ձեւափոխության ենթարկելով քերականական երրորդ դեմք արտահայտող man մասնիկը, որը գերմաներենում օգտագործվում է, երբ գործողություն կատարողի անձն անորոշ է մնում. man sagt` ասում են, man denkt` կարծում են: Մեծատառի ներմուծման շնորհիվ հնարավոր է դառնում բառացի ընթերցումը` "Ման"-ն ասում է, "Ման"-ը կարծում է: Եվ քանի որ կրկնակի n-ով գրված Mann-ը մարդ է նշանակում, անդեմության արտահայտությունը կատարյալ է դառնում` մարդկանց անորոշ բազմությունն ասում է, կարծում է:

 

[4]  Հայդեգերյան հղացքի վերը ներկայացված հպանցիկ շարադրանքն ընդգրկում է "Գոյություն եւ ժամանակ"ի շրջանին վերաբերվող գաղափարների մի փոքր մասը միայն եւ, իհարկե, չի արտացոլում նրա բարդ մտքի ամբողջական պատկերը, բոլորովին չառնչվելով "շրջադարձից" հետո արծարծված թեմաներին:

 

[5]    "Այն, որ գոյության մասին հարցը կարող էր դրվել ոչինչի մասին հարցից ելնելով, ենթադրում էր մտածողություն ոչինչի մասին` խնդիր, որում ձախողվել էր մետաֆիզիկան". – H.-G. Gadamer. Wahrheit und Methode, Tübingen, 1972, էջ 245:

 

[6]   M. Heidegger. Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 1993, S. 383 (ԳԺ-ին մնացյալ հղումները տես տեքստում, հենց այս կրճատումով):

 

[7]   S. Žižek. Die Tücken des Subjekts, Ffm., Suhrkamp, 2001, S. 28.

 

[8]   Նույն տեղում, էջ 27, 28: Նույն թեման բանաստեղծորեն արտահայտված է Ռիլկեյի "Մոհամեդի կոչումը" երկում, ուր մարգարեն բնութագրված է որպես մեկը, որ "կարդաց, կարողացավ, հնազանդվեց և իրականացրեց": R. M. Rilke. Werke, B. 1-2, Ffm.: Insel, 1984, S. 394.

 

[9]   J. Derrida. Die Schurken, Ffm.: Suhrkamp, 2003, S. 207.

 

[10]  C. Schmitt. Der Begriff des Politischen: Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Berlin: Duncker & Humblot, 1991, S. 29 (Շմիտի "Քաղաքականի հասկացությունը" /ՔՀ/ գրքին հետագա հղումները տես տեքստում):

 

[11]  Տես U. Brunotte. Mythos Langemarck. – Frankfurter Rundschau, 11.11.04, ինչպես նաեւ` M. Jeissmann. Das Faterland der Feinde. Studien zum nationalen Feindbegriff und Selbstverständnis in Deutschland und Frankreich 1792-1918, Stuttgart: Klett-Cotta, 1992:

 

[12]  J. G. Fichte. Über den Begriff des wahrhaften Krieges. In: derselbe. Ruf zur Tat, Leipzig: Verlag der Nation, 1956, S. 363.

 

[13]  Նույն տեղում, էջ 364:


[14]  Նույն տեղում:


[15]  Նույն տեղում, էջ 365:


[16]  Եթե որեւե քաղաքացի հայտարարում է, որ ինքն անձնապես թշնամիներ չունի, ասում է Շմիտը, ապա դրանով նա "ամենաշատը ցանկանում  է ասել, որ իրեն դուրս է դնում այն քաղաքական հանրությունից, որին պատկանում է իր "ներ-կայության" բերումով, եւ ցանկանում է ապրել մասնավոր մարդու կյանքով": Նույն տեղում, էջ 52:


[17]  Կայսրությունը "պետք է ելնի ձեւավորված անհատական, անձնական ազատությունից` ոչ հակառակը": J. G. Fichte. Op. cit., S. 366.

 

[18]  M. Heidegger. Einführung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1966, S. 1.

 

[19]  Հատվածի շարադրանքն ըստ Շմիտի հետևյալ երկի: C. Schmitt. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin: Duncker & Humblot, 1990 (առաջին հրատարակությունը` 1922), էջ 11 եւ հջ.:

 

[20]  G. Agamben. Homo Sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Ffm.: Suhrkamp, 2002; derselbe. Ausnahmezustand, Ffm.: Suhrkamp, 2004.

 

[21]   G. Agamben. Homo Sacer, S. 93.

 

[22]  Նույն տեղում, էջ 177:
 

[23]  Նույն տեղում:

 

[24]  Ցեղասպանության ընկալումը որպես բացարձակ եւ եզակի իրադարձություն կասկածի տակ է դնում տարածված վարկածը, որ միտված է ապացուցելու Հայոց Եղեռնի անվերջ շարունակականությունը, այն ներկայացնելով որպես մեծ ու փոքր ցեղասպանությունների հարատեւ շղթա: Աբդուլ-համիդյան ջարդերի, քսան- եւ քսանմեկերորդ դարասկզբերի հայ-ադրբեջանական ընդհարումների, փոխադարձ էթնիկական զտումների, ստալինյան բռնաճնշումների, իսկ երբեմն նույնիսկ` "բոլշևիկյան ազգային քաղաքականության", որակումը որպես "համատարած գենոցիդ" պարզունակ է դարձնում խնդիրը: Աղետը, կորցնելով իր բացարձակությունը, վեր է ածվում շարքային ջարդի կամ ստանում փոխաբերական իմաստ` որպես "սպիտակ" կամ մեկ այլ պայմանական գույնի "եղեռն":

 

[25]  I. Kant. Kritik der Urteilskraft, § 27.

 

[26]  Գր. Պըլտեան, Կրակէ շրջանակը Դ. Վարուժանի շուրջ, Անթիլիաս, 1988, գլուխ Դ:

 

[27]  Նույն տեղում, էջ 188-189:

 

[28]  J. F. Lyotard. Beantwortung der Frage: Was ist Postmodern? In: P. Engelmann (Hg.). Postmoderne und Dekonstruktion, Texte der französchen Philosophen der Gegenwart, Stuttgart: Reclam, 1990, S. 42.

 

[29]  Ж. Ф. Лиотар. Хайдеггер и евреи, СПб.: Axioma, 2001, с. 56.

 

[30]  Մ. Շելեր, Ressentiment-ը բարոյականության կառուցվածքում /հատվածներ` թարգմ. Ա. Ոսկանյանի/. – Ինքնություն. ՀՀՀԿ հրատ., թիվ 1, Եր.,1995, էջ 238:

 

[31]  Հր. Մաթևոսյան, "Ի սկզբանե էր բանն...", նույնի "Սպիտակ թղթի առջեւ", Եր., 2004, էջ 23:

 

[32]  G. J. Libaridian. Entwicklung und Struktur der armenischen Diaspora. – M. Dabag, K. Platt (Hg.) Identität in der Fremde, S. 163.

 

[33]  J. Baudrillard. The Transparency of Evil, London, N.Y., 1993, P. 90.

 

[34]  Հիշեցնեմ, որ Հեգելի օգտագործած "ճորտ" բառը` Knecht, գերմաներենում նաեւ "ասպետ" է նշանակում:

 

 

 

|
Arian AMU
Eurasia Partner
| ակտուալ ա | ռեւիզոր | եւ | բադաբադա՞ | մառան |
Փրինթինֆո Fineco The World Bank ակտուալ արվեստ
<հայ գրքի կենտրոն> մշակութային միություն | հեռ. +374 10 541 285, e-mail:arteria@arteria.am