| ակտուալ ա | ռեւիզոր | եւ | բադաբադա՞ | մառան |
|եւ|
հրապարակված է 21.12.2014 | աշոտ ոսկանյան
ուխտի միաբանությունը կամ կոլեկտիվ ներկայության պարադոքսները
Այլ կերպ ասած` պատմությա՞ն, թե՞ պատմագրության արդյունք է հայ ժողովուրդը:

 


  “- Հայերին Լեոն է հնարել: Մինչեւ Լեոն, սուտ է, հայեր չեն եղել: ... Մերանը Լեոն գցեց: Մածունը ոնց են սարքում, կաթի մեջ մերան են գցում` դառնում է մածուն, Լեոն հայերին այդպես է հնարել”:
“- Թուրքերն եկան,- ասում էր ձիապանը,- Չկային, է, չկային: Քսան թվին ստեղծվեցին: Սերգեյ Միրոնովիչ Կիրով,- ասում էր ձիապանը:- Երեսուն տարում ոնց ժողովուրդ դարձան: Սոցիալիզմի մերը չմեռնի, ապա մի ասա սոցիալի՜զմ”:

                                                                                                                              Հր. Մաթեւոսյան

 

Եվ այսպես` չե՛ն եղել: Ոչ մեկը, եւ ո՛չ էլ մյուսը: Հայերին հնարել է Լեոն, իսկ ադրբեջանցիները ժողովուրդ են դարձել սոցիալիզմի շնորհիվ` երեսուն տարվա ընթացքում:

Ազգերի ձեւավորման խնդիրներով զբաղվող եվրոպացի գիտնականը պետք է որ ոգեւորությամբ ընդուներ մաթեւոսյանական հերոսի վերը ներկայացված վարկածը` որպես հայոց ձիապանների պատմա-մեթոդաբանական բարձր մակարդակի դրսեւորում: Չէ՞ որ ժամանակակից հասարակագիտությունն իսկապես խոսում է ազգային պետությունների ծագման երկու հիմնական ուղիների մասին: Մի դեպքում վճռորոշ են համարվում պատմական ավանդությունը, ցեղային հարազատությունը, ընդհանուր ճակատագիրը, մյուսում` պետական կառույցը, հասարակության գործունեության իրավական կարգավորումը, կոլեկտիվի համակեցության մեխանիզմների ստեղծումը: Յուրգեն Հաբերմասն այդ կապակցությամբ հիշեցնում է, որ առաջին տիպի պետության ստեղծողները գրողները եւ պատմաբաններն են եղել, երկրորդինը` իրավաբանները, դիվանագետներն ու զինվորականները: [1]   Այնպես որ, այդ ենթադրյալ հետազոտողը պետք է որ պատմաբան Լեոյի եւ պետական գործիչ Կիրովի հիշատակումը ձիապանի խոսքում միանգամայն տեղին համարեր: Ուրիշ բան է, որ նա երեւի նաեւ ենթադրեր, որ հայերն էլ միայն` որքան էլ հին եւ պատկառելի, պատմության եւ մշակույթի շնորհիվ չէ, որ ազգ են դարձել, իսկ ադրբեջանցիները` որքան էլ խորհրդային նպատակասլաց պետական շինարարության արդյունքում կերպափոխված, զուրկ չեն եղել սեփական մշակութային-պատմական արմատներից: Հետեւաբար, իրենք էլ իրենց “լեոներն” են ունեցել եւ երեւի այսօր էլ ունեն, ինչպես որ հայերը` ի դեմս Ալեքսանդր Մյասնիկյանի կամ Աղասի Խանջյանի, իրենց “կիրովներն” են ունեցել եւ, պետք է որ հուսար նշյալ գիտնականը, դեռ ունենալու են:

Այլ էր լինելու հայոց ավտոքտոնության, այսինքն` էն-գլխից-եւ-հավերժ-հենց-այսպես-գոյության, թեզը դեռեւս ութսունականներին իր հոգեւոր սեփականությունը դարձրած “հայ-մարդու” [2]   արձագանքը: Նրա ուշադրությունը ոչ թե սեփական հասարակությունը բնորոշող ինտեգրատիվ բաղկացուցիչների բացորոշման խնդիրն էր գրավելու, այլ առաջին հերթին` ազգի “ձեռնակերտ”, այսինքն երբեւէ ստեղծված լինելու մասին չարամիտ ենթադրությունը: Իր գնահատականներում դասականի նկատմամբ լոյալություն պահպանելու հրամայականով կաշկանդված հայ-մարդը չէր համարձակվի մեղադրել գրողին, [3]   բայց պետք է որ փորձեր հարթել թյուրիմացությունը, ցույց տալով, օրինակ, որ այդ օտարահոդ մեկնաբանությունն անհարիր է դասական տեքստին եւ նենգափոխում է այն: Նշյալ նենգափոխումը մերկացնելու համար նա կարող էր, ասենք, հարց դնել այն մասին, թե ի՞նչ նկատի ուներ մեթոդաբանության մեջ խորացած ձիապանը, հայերիս երեւան գալը Լեոյի գործունեության հետ կապելով: Պատմաբանի ջանքերով մեզ հասցված իրական անցքերի եղելությու՞նը, թե՞ այդ անցքերը ժողովելու, նրանցից ընտրություն կատարելու, պակասը լրացնելու, եղածը կերպափոխելու, այսինքն` անցյալի մասին խոսելու եւ գրելու որոշակի կերպի շնորհիվ ձեւավորված տեքստերի հավաքականությունը:

Այլ կերպ ասած` պատմությա՞ն, թե՞ պատմագրության արդյունք է հայ ժողովուրդը:

Հասկանալի է, որ առաջին պատասխանի դեպքում կարելի կլիներ վիճակը գոնե հարաբերականորեն փրկված համարել: Հայ-մարդը, իհարկէ, ստիպված էր լինելու հրաժարվել պրիմoրդիալիզմի կենսաբանական մոդելից (օրինակ, ազգային գենետիկական կոդի մասին հայտնի շաղակրատանքից), բայց փոխարենը կվկայակոչեր ազգիս երեք… չորս... հինգ... կամ... ութ... եւ այսպես, ըստ տրամադրության` ...հազար տարիների ճաճանչափայլ պատմությունը: Մանավանդ, որ այդ միտումն էլ խորթ չէ միեւնույն հեղինակավոր տեքստին: Չէ՞ որ մեջբերված վիպակի հերոսը` Մեսրոպը, “հարեւան ուրթին” օրվա իր վերաբերմունքից կախված, “Հայոց պատմության սկիզբը մեկ քշում, տանում չորս հազար տարվա խորք էր իջեցնում, մերթ ծլեցնում էր երեկվա միջից...”: [4]  

Բայց դասականը, շեշտելով Մեսրոպի հակասական կեցվածքը, նրա արծարծած երկու “պատմա-մեթոդաբանական վարկածներն” էլ փաստորեն օժտել է հավասարազոր լրջմիտ ինքնուրույնությամբ: Ընդ այդմ, առաջին վարկածն իր raison d’Սtre գտնում է հայերի բազմահազարամյա պատմության մեջ, իսկ եկրորդը` նրանում, որ “մերանը Լեոն է գցել”: Մերանի մասին այդ հիշատակումը երկիմաստության տեղ չի թողնում. ինչպես մինչեւ մերանը գցելը կաթը դեռեւս մածուն չէ, այնպես էլ մինչեւ ազգի պատմությունը գրելն ազգը ազգ չէ:

Պատմագրության անհրաժեշտությունն ինքնին ակնհայտ է եւ կասկածի տեղիք չի տալիս, խնդիրը, սակայն, պատմության ինչպե՛ս գրելն է: Հենց այդ “ինչպեսն” է, որ կազմում է ձիապանի պատմափիլիսոփայական հղացքի կորիզը.

Հովհաննես Թումանյանի “Շունն ու կատուն” – ոչ կատուն է արհեստավոր եղել, ոչ էլ շունը` անգլխարկ, գլխարկը շան ինչի՞ն է պետք, այտա, Հովհաննես Թումանյանը նստել ու երեխեքի համար հնարել է, կարդում են: Էն է մյուս սեղանին էլ Լեոն է նստել ու մեր հայերիս պատմությունը հնարել: Զարմայր նահապետ, չէ՞ մի – զահրումար նահապետ:  [5]

Պատմաբանի եւ գրողի ստեղծագործական գործառույթների այս մերձեցումն է, եթե ոչ նույնացումը, որ խառնաշփոթ է առաջացնում պատմագրության մասին ավանդական պատկերացումներում: Մեր հայրենասեր գիտնականն առավել պիտի շփոթվեր, եթե լսած լիներ ամերիկահայ հայտնի հայագետի կեսկատակ անդրադարձը մաթեւոսյանական ձիապանի թեզին.

Իսկապես` Լե՞ոն: Իսկ ես մինչ այժմ կարծել եմ, որ հայերին Րաֆֆին է հնարել: [6]

Այս արձանագրությունը, մի կողմից, հաստատում է գրողների եւ պատմաբանների դերի վերաբերյալ հաբերմասյան դրույթը, մյուսից` հիշեցնում, որ ազգային ինքնության ձեւավորման վրա վճռական ազդեցություն ունեցած տեքստերը կարող են նաեւ գեղարվեստական հորինվածքներ` ֆիկցիաներ, լինել: Եվ եթե Րաֆֆու եւ Լեոյի պարագայում գրողը դեռ տարբերելի է պատմաբանից, ապա ո՞վ կարող է համարձակվել պնդել, որ գիտե, թե ինչ հարաբերությամբ են միախառնված առասպելն ու եղելությունը միջնադարյան մեր պատմիչների քերթվածներում:

Բայց արդյո՞ք խոսքն ընդհանրապես “միախառնվելու” մասին է, եւ ո’չ կատարվողի ու մտածվողի այն տարօրինակ ելակետային միասնության` չտարբերակվածության, որն ազգի կոլեկտիվ ներկայության ատաղձն է կազմում: Եվ արդյո՞ք այդ չտարբերակված լինելու շնորհիվ չէ, որ սոցիալական հավաքանության անդամների միմյանց պատկանելն ինքնին հասկանալի եւ անկասկած է թվում:

Կոլեկտիվին պատկանողների մոտ կասկած չհարուցող ընդհանրականի այդ ոլորտն ընդունված է նշանակել “կենսաշխարհ” եզրով: Հասկացությունը մշակել եւ ներմուծել է Էդմունդ Հուսեռլը, ի հակակշիռ անողոք արմատականության, որով նրա աշակերտը` Մարտին Հայդեգերը, վերաիմաստավորում եւ վերաձեւում էր ուսուցչի ուսմունքը: Այնտեղ, ուր Հուսեռլը, մարդկային իմացությունը սուբյեկտիվիզմից ազատելու եւ այն գիտական խիստ հիմքերի վրա դնելու իր ձգտմամբ, դեռ իներցիայի ուժով մտքի առարկայանությունից էր խոսում, Հայդեգերն արդեն գոյաբանական շրջադարձ էր կատարել եւ իր համար ելակետ ընդունել մարդու` ամեն մի իմացությանը նախորդող` “աշխարհում-ներկա-լինելը”: Աշխարհի եւ մարդու այդ նախասկզբնական միասնության շեշտադրման շնորհիվ, օբյեկտիվի եւ սուբյեկտիվի, հետեւաբար նաեւ` կատարվողի եւ մտածվողի, հակադրությունն ինքնին ընկալվում էր որպես արհեստածին, իսկ հուսեռլյան զուտ իմացությանը միտված տրանսցենդենտալ սուբյեկտն ի հայտ էր բերում իր վերացական եւ աշխարհազուրկ [7] բնույթը: Ուշ Հուսեռլի նորամուծությունը նախկին աշակերտի քննադատությանը դասական բներեւութաբանության միջոցներով պատասխանելու արժանապատիվ մի փորձ էր, որի նշանակությունը չի խամրում նույնիսկ իրոնիկ այն ենթադրությունից, որ “կենսաշխարհ” եզրը, այնուամենայնիվ, առաջին անգամ օգտագործել է Հայդեգերը 1919/20 թթ. ֆրայբուրգյան իր դասախոսություններում: [8]  Հուսեռլը, որ խնդրին արդեն երեսնականներին է անդրադարձել, բնորոշել է կենսաշխարհը որպես այն հողը, որի շնորհիվ հնարավոր է դառնում մարդկային ողջ փորձառությունը: Նա փաստորեն ընդունել է հայդեգերյան թեզն այն մասին, որ ամեն մի հայացք անհրաժեշտորեն նաեւ հայեցակետ է, ուրեմն եւ գոյություն չունի որեւէ իմացություն, որ իրականացվելիս լիներ “օբյեկտիվորեն”` որոշակի հեռանկարից կամ տեսադաշտից անկախ: Սակայն դրանով օբյեկտիվության պահանջը հուսեռլյան համակարգում ավելորդ չի դարձել եւ խստիվ գիտության տեսլականը մի կողմ չի դրվել: Ուղղակի հաշվի է առնվել, որ “օբյեկտիվ” իմացությունը պարտավոր է նաեւ “հեռանկարի” իմացություն լինել: Եվ որ կենսաշխարհն է ներառում եւ համատեղում բոլոր հնարավոր հեռանկարները: Կենսաշխարհի հասկացության համապարփակ զարգացումն արդի հասարակագիտության միջոցներով իրականացրել է Յ. Հաբերմասը:


Կոլեկտիվի անկասկածելի եւ ինքնին հասկանալի կենսական այդ աշխարհի հիմնարար բաղկացուցիչներն են, ըստ Հաբերմասի, լեզուն եւ մշակութային ավանդույթը: Առօրյա հաղորդակցական պրակտիկայում նրա մասնակիցների կենսական դիրքորոշումները հանդես են գալիս նարատիվ ներկայացումների` պատմությունների ձեւով: Այդ “ճշմարիտ պատմությունները” արտացոլում են կենսաշխարհի մեջ կուտակվածի բովանդակությունը: Պատմողական պրակտիկան օբյեկտիվացնում է առանձին անհատականնությունների պատկանելությունը կենսաշխարհին: Անհատական ինքնությունները ձեւավորվում են այն դեպքերում, երբ անհատական գործողությունների որոշակի հատվածը հանդես է գալիս որպես նարատիվ ներկայացվող կյանքի պատմություն, որն իր հերթին ներգրավված է կոլեկտիվ նարատիվի` ընդհանուրի պատմության մեջ: Կոլեկտիվը միայն այն ժամանակ է ինքնություն ձեռք բերում, երբ նրան պատկանող անհատների պատկերացումները բավարար չափով ծածկում են միմյանց եւ կուտակվում-խտանում են որպես անկասկածելի (ոչ պրոբլեմային) հիմքային համոզմունքներ:
[9]

Դժվար չէ նկատել, որ արդի հասարակության մեջ ռացիոնալը շեշտադրելու հակված Հաբերմասն այստեղ էլ հավատարիմ է իրեն. նրա նկատի ունեցած նարատիվները “կոգնիտիվ”, այսինքն` իմացական, նշանակություն ունեն եւ կոլեկտիվ պատմության հիմքն են կազմում: Բայց առնվազն ակնհայտ չէ, թե անհատական եւ կոլեկտիվ պատմությունների այդ փոխառնչության մեջ ո՞ր կողմին է պատկանում տրամաբանական առաջնությունը: Եթե անհատական պատմությունները նրանց ներկայացնող սուբյեկտների դիրքորոշումների դրսեւորումներն են, ապա որոշակի դիրքորոշում է արտահայտում նաեւ կոլեկտիվ պատմութունը, որն այնուամենայնիվ ինչ-որ մեկի կողմից գրի է առնված, իսկ “լեզվաբանական շրջադարձի” մեր դարում վաղուց արդեն հայտնի է, որ “գրի առնվածի” բովանդակությունը գոյություն չունի իր լեզվական ձեւից` տեքստից դուրս` որպես գրողի ուղեղում կամ որեւէ այլ զետեղարանում սավառնող իդեալական իմաստ, [10]   հետեւաբար եւ գոյություն չունի չափանիշ, որի հիման վրա հնարավոր լիներ անհատական հայեցակետը տարբերել կոլեկտիվից: Պատահական չէ, որ դեռեւս Դիլթայը պատմական անցքերի ներկայացման լավագույն ձեւը նշանակալից անհատի ինքնակենսագրությունն է համարել: [11]   Կոլեկտիվ պատմության յուրահատկությունն այն չէ, որ այն տեղի է ունեցել հանրությունը կազմող անդամների մեծամասնության հետ, այլ այն, որ նրանում արձանագրաված են այն մոդելները եւ չափանիշները, որոնցից ելնելով ողջ կոլեկտիվը մեկնաբանում եւ հասկանում է աշխարհը, ինչպես նաեւ գնահատում առանձին անդամների վարքի համապատասխանությունը նորմատիվ հանգունակին: Այն, որ վերջիններս փաստերի “անշահախնդիր” վերարտադրության վրա չեն կառուցված, այլ որոշակի սուբյեկտիվ հայեցակետ են արտահայտում, քիչ բան է փոխում:

Գիտենք, օրինակ, որ Եղիշեն Վարդանանց պատմությունը մասնակցի հեռանկարից է շարադրել, իսկ քերթողահայր Խորենացին վարձատրվել է Բագրատունյաց տոհմի շահերը պաշտպանելու համար: Բայց ով որ Եղիշեի եւ Խորենացու մասին լոկ այդքանը գիտե, նա ոչինչ չգիտե, եթե նկատի չի առնում, որ կոլեկտիվը, որին հասցեագրված են կոնյուկտուրային հեռանկարից մատուցված այդ պատմագրությունները, դարեր շարունակ ընկալել է դրանց, եւ այսօր էլ դեռ ընկալում է, որպես անկասկածելի, այսինքն` ինքնին հասկանալիության չափ բնական եղելություններ: Բնականության այդ գործոնն է, որ “հայ-մարդու” մոտ մի կողմից առաջացնում է սեփական ազգի անձեռակերտության եւ հավերժության զգացողություն, մյուսից` անսքող բողոք նրա “ստեղծված կամ հնարված լինելու” գաղափարի դեմ: [12]   

Երբեւէ տեղի ունեցած եւ խոսքի մեջ շարադրված եղելությունը` պատմականը, կարող է հավերժ գոյություն ունեցողի` բնականի, կարգավիճակ ստանալ միայն այն դեպքում, եթե խոսքը ոչ թե արձանագրող, այլ անմիջականորեն արարող գործառույթ է իրականացնում: Դա տեղի է ունենում, երբ ինքը` եղելությունը, հենց խոսքից է սկիզբ առնում: Այդ դեպքում ենթադրվում է, որ խոսքից առաջ ոչինչ չի եղել: Այդպիսին է, օրինակ, աստվածաշնչյան “Եղիցի’ լույս”-ը, որին հաջորդող “եւ եղեւ”-ն արդեն կոնստատատիվ է. այն պարզապես արձանագրում է լույսի հայտնությունը: Աստվածային արարչագործության մարդկային ընկալմանն առավել մոտեցված տարբերակը Հիսուսի “Ամեն ասեմ ձեզ”-ն է, որում արտասանվող խոսքն ինքնաբերաբար գործող օրենքի կարգավիճակ է ստանում: Լեզվաբանության մեջ նման արտահայտությունները հայտնի են որպես պերֆորմատիվներ: Դրանք աստվածների մենաշնորհը չեն: Ժամանակակից մարդն էլ կարող է հեշտությամբ մասնակցել իրականաստեղծ այդ գործընթացին, ասենք, “որդյակ իմ, տե՞ր ես” հարցին` “տե’ր եմ” պատասխանելով, կամ որեւէ ժողով կամ ցուցահանդես “բացված” հայտարարելով:

Կենսաշխարհում գործող մեխանիզմն իր էությամբ չի տարբերվում նկարագրվածից, թեեւ նրա դրսեւորման ձեւը մի փոքր այլ է: Պատմված պատմությանը “բնական հավերժություն” հաղորդողն այս դեպքում պատմության մեջ արձանագրվածի մշտական կրկնության հնարավորությունն է: Այն շարունակաբար վերարտադրվում է ապագայում` որպես հանրության անդամների համար օրինակելի վարքի մոդել եւ մեկնության նմուշ, իր հարատեւությամբ հիմնավորելով եւ արդարացնելով` լեգիտիմացնելով, կոլեկտիվում գործող սոցիալական կարգը:

Հասկանալի է, որ սահմանադիր այդ պատմությունները կրկնօրինակելու, դրանք նորից եւ նորից բեմականացնելով արդիականացնելու հնարավորությունը մեծապես աճում է, եթե նրանք արձանագրված են կոլեկտիվ կենսաշխարհի շտեմարանում որպես սրբազան` սակրալ, տեքստեր: Հարցն այն մասին, թե արդյո՞ք նման տեքստերում գրի առնված անցքերը երբեւէ տեղի են ունեցել իրականության մեջ, ռելեւանտ չէ` այն պարզապես սխալ է դրված, քանի որ նկարագրված դեպքերի “պատահած” կամ “չպատահած” լինելը որեւէ ֆունկցիոնալ դեր չի կատարում ավանդույթի գոյության համար: Վերը շարադրվածից պետք է որ հասկանալի լինի. սակրալ տեքստերն իրական են ոչ թե դրանց բովանդակության փաստացի ապացուցելիության, այլ այդ բովանդակության հիմքում ընկած սխեմաների հավերժ վերարտադրելիության շնորհիվ:

Հայտնի է, որ որոշ հանրությունների կյանքում սրբազան տեքստերի առկայությունն առանձնահատուկ դեր է խաղացել: Այս առումով առավել հատկանշական են “գրքի ժողովրդի”` հրեաների, ինչպես նաեւ մահմեդական համայնքների օրինակները: Մի դեպքում ավանդույթի ակունքը Թորան է` հինկտակարանյան Հնգամատյանը, մյուսում` իսլամի սուրբ գիրքը` Ղուրանը` երկուսն էլ իրենց բազմաթիվ մեկնաբանություններով եւ վերամեկնաբանություններով:

Բոլոր հիմքերը կան նաեւ հայերին որպես “տեքստային հանրություն” բնութագրելու` համաձայնելով Խաչիկ Թոլոլյանի կարծիքին, որ հայոց պարագայում խոսքը ոչ թե մեկ կենտրոնական տեքստի, այլ տարբեր` ինչպես բանավոր, այնպես էլ գրավոր, տեքստերի “փնջի” մասին է: [13]   Թոլոլյանի այս թեզի հիմքում ընկած է Յ. Քրիստեւայի, Ց. Թոդորովի, Ռ. Բարթի եւ Ժ. Դերիդայի ամերիկյան աշակերտների կողմից մշակված “ինտերտեքստուալության” հասկացությունը, որով ընդունված է նշանակել “հարաբերականորեն կայուն, բայց երբեք վերջնականորեն չսեւեռված դիսկուրսների կապվածությունն ու կարգավորվածությունը”: [14]

  
Հայոց ուղենիշ տեքստերի Թոլոլյանի ուրվագծած շրջանակն ավելի քան լայն է. այն ընդգրկում է վերջին հազար հինգ հարյուր տարիների բազմաթիվ հուշարձաններ` Եղիշեից մինչեւ Րաֆֆին (sic!) եւ Մեծ Եղեռնի վերհուշն իրենց մեջ խտացրած բանավոր պատմությունները: Մեկ այլ ամերիկացի հետազոտող` Ռոբերտ Թոմսոնը, որն առնվազն յոթանասնականներից մոտավորապես նույն դիրքն է պաշտպանում, խոսում է երեք հիմնարար` Ագաթանգեղոսի, Եղիշեի եւ Խորենացու, “Պատմություններ”ի մասին, որպես հիմքի, որից հառնում է հայոց կենսաշխարհի կենդանի ավանդույթը (living tradition): [15]   Ընդ որում, Թոմսոնի մոտ, ազգային հիշողության մեջ հարատեւող կենդանի ավանդույթի մասին խոսքը ոչ թե պարզ հռետորական ֆիգուր է, այլ ճշգրիտ գիտական եզր, որով նա նշանակում է հայոց միջնադարյան պատմագրության արդի հետազոտողին հետաքրքրող երեք հիմնական տեսանկյուններից մեկը: [16]   Այդ սահմանադիր պատմությունները ժողովրդական կյանքի համար պարբերաբար ակտուալացնող երկերի շղթան Թոմսոնը տարածում է Սեբեոսից մինչեւ Դերենիկ Դեմիրճյանի “Վարդանանքը”, իր հերթին չմոռանալով հիշատակել Րաֆֆուն:

Դիցուկ, մենք ընդունում ենք այդ մոդելը: Եթե նշյալ սահմանադիր տեքստերը` պատմությունները, իսկապես դիտվում են որպես կենդանի ավանդույթ, այսինքն` հիմնարկությունների, սոցիալական եւ քաղաքական ընդունված գործելակերպերի, իրավական եւ բարոյական համակարգերի, մտածելակերպերի գոյության արդարացման` լեգիտիմացման միջոցներ, ապա առաջանում են հետեւյալ միանգամայն օրինական հարցերը.

ա. ինչպե՞ս է ստացվել, որ հարյուրամյակների, իսկ գուցե եւ հազարամյակների ընթացքում լեգիտիմացման այդ ձեւերը նկատելիորեն չեն փոխվել;

բ. արդյո՞ք այսօրվա հետարդիական իրավիճակում ապրող մարդն իսկապես հակված է վստահելու լեգիտիմության այն մոդելներին, որ մեզ առաջարկում է հնադարյան ազգային ավանդույթը:

Այս հարցադրումներն ուղղորդում են մեզ դեպի “պատմությունների” (récite) մասին բանավեճը սկզբնավորած Ժ. Ֆ. Լիոտարը, որի համաձայն լեգիտիմացնող դիսկուրսի ձեւերի փոփոխություն այնուամենայնիվ տեղի է ունեցել, իսկ դրանց վստահելիության աստիճանը մեր ժամանակներում կտրուկ նվազել է: “Հետարդիականության” կնքահայրը լեգիտիմացնող պատմությունների երկու հիմնական տիպեր է տարբերակում. առասպելները եւ արդիականության “մեծ մետապատմությունները”, որոնք այլեւս մյութոսներ չեն, այլ արտագիտական դիսկուրսի այլ ձեւեր` գաղափարախոսություններ:

Առասպելները կոլեկտիվ գործելակերպի լեգիտիմությունը փնտրում են անցյալում, ուր տեղի է ունեցել տվյալ հանրության ծագման կամ նրա կենսակերպը պայմանավորող հիմնարար կարգավորիչների ընդունման նախասկզբնական ակտը: Այդպիսի հիմնադիր իրադարձությունների թվին կարող են դասվել, օրինակ, հրեա ժողովրդի դաշինքն Աստծո հետ, Հայկի եւ Բելի մենամարտը, Վարդանանց պատերազմը եւ այլ նմանօրինակ անցքեր, անկախ սրանց փաստական հավաստիության աստիճանից:

Մեծ մետապատմությունները, այսինքն, գաղափարախոսությունները, միտված են ապագային. սրանք առաջադրում են այն հիմնարար նպատակը, հանուն որի ապրում եւ գործում է տվյալ հանրությունը: Այդ դեռեւս իրագործվելիք գաղափարը նույնպես բազմազան կերպարանքներով է ներկայանում. հասարակությունը որպես ապագա նպատակ կարող է ընկալել ազատությունը, լուսավորությունը, նաեւ արդարությունը` իր ազգային կամ սոցիալական կերպարանքներով:

Առասպելների եւ մետապատմությունների հարաբերությունը միանշանակ չէ. նրանք կարող են ինչպես փոխադարձաբար լրացնել, այնպես էլ սկզբունքորեն հակադրվել միմյանց: Այսպես, ազգային ազատագրական պայքարի գաղափարախոսությունը կարող է վկայակոչել անցյալում տեղի ունեցած որեւէ “կենդանի պատմություն”` ազգի հիմնադրման վերաբերյալ կամ ժողովրդին մեծ աղետի հասցրած տրավմայի մասին, որի բացասական հետեւանքներն անհրաժեշտ է հաղթահարել ապագայում: Դրա հակապատկերն է լուսավորականության գաղափարախոսությունը, որը գալիս է մերժելու եւ իրենով փոխարինելու մյութոսը, քանի որ նրա նպատակն է վերջինիս ռացիոնալ ապամոգականացումը բանականության միջոցներով:

Հատկանշական է, որ արդի հասարակության անվստահությունը “պատմությունների” նկատմամբ տարածվում է դրանց բոլոր ձեւերի վրա առանց բացառության եւ նույնիսկ առավել ակտուալ է հենց գաղափարախոսությունների պարագայում, առնվազն այն պատճառով, որ առասպելների կասկածահարույց լինելն ինքնին նորություն չէ եւ վաղուց է ազդարարված եղել նորօրյա կասկածյալների`գաղափարախոսությունների կողմից:

Այս երկու պատմողական ձեւերի ներքին նմանությունից ելնելով, Լիոտարը գնահատում է հետարդիականությունը որպես մի դարաշրջան, որում ուժեղանում են ապալեգիտիմացման գործընթացները: Վերանում է հավատը մեծ պատմությունների հանդեպ եւ գիտելիքի գնահատման միակ չափանիշը դառնում է նրա հիման վրա իրականացվող գործողության հաջողությունը` արդյունավետությունը:

Բայց այս դրույթը ճշմարտության միայն մեկ կողմն է արձանագրում: Մյուսն այն է, որ ոչ մի դարաշրջան այդքան սերտորեն կապված չի եղել մեծ պատմությունների` առասպելների եւ գաղափարախոսությունների հետ, այնքան չի բանեցրել դրանց իր նպատակներին հասնելու համար, որքան դա անում է հետարդիականությունն այսօր: Եվ դա ոչ միայն չի հակասում այդ դարաշրջանի` զուտ հաջողությանն ուղղված լինելու մասին թեզին, այլ նաեւ վերահաստատում է այն: Հետարդիականության արդյունավետությունը շատ դեպքերում զանգվածների կամքն ուղղորդելու արդյունավետություն է: Այն միշտ կապված է զանգվածային գիտակցության հետ կատարվող ձեռնածության հետ, եւ այստեղ է որ բարու եւ չարի “բնական”, ասել կուզի` հավերժ-անփոփոխ, ուրեմն` ոչ պատմական, պայքարի մասին “մեծ պատմությունները” անփոխարինելի են դառնում, անկախ նրանից, թե ինչ նյութի մեջ են մարմնավորված` “ազատատենչ Արեւմուտքի եւ դավադիր Ալ Քաիդայի” մասին արդիական առասպելի, թե՞ “Կարմիր Վարդանի եւ դավաճան Վասակի հարատեւ կռվի” մասին պատմող ավանդական դիցույթի:

Սակայն մենք, որ պատմական էակներ ենք, եւ ապրում ենք այստեղ եւ հիմա, պետք է կարողանանք դիմակայել “բնական” կաղապարներն իր համար զենք դարձրած դարի գնալով ուժեղացող ճնշմանը: Իսկ պաշտպանության ամենարդյունավետ ձեւը, երեւի, այդ կաղապարների ապամոգականացումն է` հավերժ բնական ազգայինի կեղեւի տակ թաքնված պատմական-քաղաքական կորիզի բացահատումը:



Մասն 1. ՎԱՐԴԱՆԱՆՔ

Դրվագ Ա. Մահ եւ ճանաչում

Ճանաչումը երկու ինքնագիտակցությունների
կրկնակի գործողություն է:
                             Գ. Վ. Ֆ. Հեգել

Հայոց բազմադարյան ավանդությունը կերտող տեքստերի ամբողջության մեջ աչքի է զարնում մի եռամիասնություն, որի առանձնահատուկ դերն ազգային ինքնության ձեւավորման գործում կարծես թե կասկած չի հարուցում: Դա այն փաստաթղթերն են, որ պատմում են հայերիս` քրիստոնեությունը որպես պետական կրոն ընդունելու (Ագաթանգեղոս, Խորենացի), սեփական գիրը եւ գրական ավանդույթը ստեղծելու (Կորյուն, Խորենացի), ինչպես նաեւ այդ նոր ձեւավորված արժեքները թշնամու դեմ ռազմի դաշտում կյանքի գնով պաշտպանելու պատրաստակամության մասին (Եղիշե, Փարպեցի):

Առաջարկվող երկասիրության ելակետն է լինելու Եղիշեի պատմությունը “Վարդանի եւ հայոց պատերազմի մասին” որպես սինթետիկ մի առասպել, որն ի մի է բերել եւ համադրել հայ ազգային ինքնության մեկուկեսդարյա զարգացման հոգեւոր, մշակութային եւ քաղաքական տեսանկյունները: Մի քանի նախադասությամբ վերհիշենք դասական ավանդության կառուցվածքային ամբողջը:

387-ից Հայաստանը բաժանված է Բյուզանդական եւ Իրանական կայսրությունների միջեւ: Պարսից շահը` Հազկերտ Երկրորդը, հայերից պահանջում է հրաժարվել իրենց քրիստոնեական հավատից եւ զրադաշտություն ընդունել: Լարված խորհրդակցություններից եւ կշռադատումներից հետո ձեւավորվում է ի միաբանության ուխտը, որն իրեն պատրաստ է հայտարարում մեռնել հանուն հավատի: Առաջնորդը հայոց սպարապետ Վարդան Մամիկոնյանն է, որը սերում է Գրիգոր Լուսավորչի տոհմից: Շարժման նշանաբանն է “Մահ ոչ իմացյալ մահ է, մահ իմացյալ` անմահություն”: Մարզպան Վասակ Սյունին, որի երկու որդիները որպես պատանդ պահվում են Տիզբոնում, հակված է իրանցիների հետ պրագմատիկ փոխհամաձայնության: Երկուստեք բանակցությունների տապալումից հետո Վասակն իր զինյալների հետ միանում է պարսիկների զորքին: Վարդանը եւ նրա զինակիցների զգալի մասն ընկնում են հերոսի մահով Ավարայրի ճակատամարտում: Շատ աշխարհիկ եւ հոգեւոր իշխաններ Ավարայրից հետո Տիզբոն են քշվում, ուր նահատակվում են հանուն հավատի եւ Հայրենիքի: Ուրացող Վասակը, որին Հազկերտը, հայերի ցուցումների հիման վրա, կրկնակի խաղի մեջ է մեղադրում, զնդան է նետվում եւ մահանում գերության մեջ: Հայոց դիմադրությունը տեւում է եւս մի քանի տասնամյակ, մինչ Իրանը, ազդվելով հայերի հավատի ուժից եւ վճռականությունից, հրաժարվում է բռնի հավատափոխության իր քաղաքականությունից:

Ավարայրի հերոսները դասվում են Հայոց եկեղեցու սրբերի շարքը եւ պատմության մեջ մնում են Վարդանանք հավաքական անվան տակ: Վարդանանց պատմության սահմանադիր հանգունակն ընդլայնվում եւ վերամեկնաբանվում է հետագա բազմաթիվ շարադրանքներում եւ վերաշարադրանքներում:


Հեշտ է համոզվել, որ Վարդանանաց պատմության սյուժեն, որպես այդպիսին, եզակի չէ: Այն պատկանում է պրոյեկտիվ պատմությունների տարածված ձեւին եւ նկատելի զուգահեռներ ունի հայտնի պատմական-մշակութային նմուշների հետ: Նրա իրական անկրկնելիությունն ավելի շուտ ամբողջի կրոնական, մշակութային եւ քաղաքական բաղկացուցիչների նրբերանգված միաձուլման մեջ է, որին անդրադառնալու ենք ստորեւ: Մինչ այդ, սակայն, պետք է նշվի մեկ այլ կարեւոր հանգամանք, որի շնորհիվ այս հռչակավոր պատմական մյութոսը ոչ միայն որակապես տարբերվել է վաղ շրջանի “հիմնադիր պատմություններից” (օրինակ, Հայկի եւ Բելի առասպելից), այլեւ չի կորցրել իր համոզչության ուժը նաեւ մեր ժամանակներում:

Եղիշեի “Պատմությունը” ցույց է տալիս ազգային ինքնագիտակցությունն իր կայացման ընթացքում: Այն պատմում է ինքնավար մի սուբյեկտի մասին, որը ճանաչում է պահանջում մեկ այլ սուբյեկտից` ինքն իրեն գտնելու համար: Քանի որ ողջ պատմությունն իրականանում է “գիտակցված մահվան” կարգախոսի ներքո, խոսքն այստեղ սեփական կյանքը վտանգելու գնով ճանաչման հասնելու մասին է: Մի իրավիճակ, որ կարող է հաջողությամբ նկարագրվել Հեգելի “Ոգու բներեւութաբանության (ֆենոմենոլոգիայի)” մեջ մշակված “ճանաչման” հասկացության միջոցով:

Հայոց պատմության վաղուց արդեն խորհրդանշական իմաստ ստացած նշանավոր դրվագը գերմանական դասական փիլիսոփայության հասկացությունների միջոցով մեկնելու մտադրությունն, իհարկե, սովորական չէ: Ինչպես ակադեմիական փիլիսոփայության, այնպես էլ ավանդական հայագիտության մեջ նման տարօրինակ սիմբիոզներ հազվագյուտ են հանդիպում: Որպես ընտրված մոտեցման հիմնավորում ստիպված եմ վկայակոչել այն սկզբունքային, թեեւ ոչ միշտ նկատի ունեցվող տարբերակումը, որ Հեգելն անց էր կացնում հասկացությունների (Begriffe) եւ գիտակցության պատկերների (Gestalte des Bewusstseins) միջեւ: Առաջիններն, ըստ Հեգելի, պատկանում են զուտ գիտական` տեսական նկարագրության զինանոցին: Մյուսներն առանձին մարդու վերջավոր գիտակցության մեջ իրականության ըմբռնման այնպիսի մի աստիճան են արտահայտում, որում մարդկային ցեղի պատմական զարգացման էական փուլերը խտացված են յուրահատուկ պլաստիկ պատկերների ձեւով: Վերջիններս թեեւ հայտնի են գիտակցությանը (bekannt), բայց դեռեւս մտածված` ճանաչված, չեն (erkannt) վերջինիս կողմից:

Դեռեւս չըմբռնված կերպարների հայտնությունն ու հերթափոխն անհատական գիտակցության մեջ Հեգելը նկարագրել է “Ոգու բներեւութաբանություն”-ում, ուր քայլ առ քայլ հետամուտ է եղել “սեփական կերպավորումների շարանը կտրող անցնող հոգու ճանապարհին”: [17]    Երիտասարդ Հեգելի այդ գլուխգործոցում պատմությունը հանդես է գալիս ոչ թե որպես պատմագրություն, այլ որպես իրավիճակների հերթափոխ, որն անհատական գիտակցության հայելում արտահայտում է մարդկային սեռի փորձառությունը: Այդպիսով, ստեղծվում են իդեալականացված մոդելներ, որոնցում փոխադարձաբար արտացոլվում են անհատի հոգեբանությունը եւ սեռի պատմությունը:


Հետագա շարադրանքում ես ելնում եմ նրանից, որ Եղիշեի` որպես արքետիպային կերպար ոճավորված “Վարդանանց պատերազմը” պատկանում է նույն իրավիճակային մոդելների շարքին եւ կարող է ուսումնասիրվել վերը նկարագրված եղանակով: Այդպես ես ցանկանում եմ ներքին շարժման մեջ դնել ազգային գիտակցության հայտնի, բայց ոչ լիովին ճանաչված կաղապարները եւ դրանով նպաստել հայոց պատմական գիտակցության անդրադարձ ինքնաճանաչմանը:

Հայտնի է, որ Հեգելը “Ոգու բներեւութաբանություն”-ում ճանաչման զուտ հասկացությունը սահմանել է որպես “ինքնագիտակցությունների կրկնապատկում` իր միասնության մեջ”: [18]   Ամեն մի ինքնագիտակցություն նախ եւ առաջ “պարզ իր-համար-գոյություն է` ինքն իրեն հավասար` ուրիշ ամեն ինչ իր միջից բացառելու միջոցով” (նույն տեղում): Սակայն իր սեփական հավաստիությունն իր համար դեռեւս չունի ճշմարտություն. վերջինս հնարավոր կլիներ միայն մեկ այլ ինքնագիտակցության կողմից ճանաչվելու շնորհիվ: Ճանաչման կարելի է հասնել կենաց եւ մահվան պայքարի միջոցով, որում հնարավոր է դառնում զուտ ինքնագիտակցության վերացարկումը:

Դրա մեխանիզմը, ըստ Հեգելի, հետեւյալն է: Ինքնագիտակցության համար միշտ գոյություն ունի այլ ինքնագիտակցություն, որն իր առջեւ է գտնվում: Բայց այդ երկրորդը որպես առարկա, նույն ձեւով չէ տրված առաջին ինքնագիտակցությանը, ինչպես նրան տրված են լինում տենչանքի [19] առարկաները: Դա ինքն իր համար գոյություն ունեցող ինքնուրույն առարկա է, որի նկատմամբ նա ոչ մի իշխանություն չունի, եթե վերջինս ինքը չի անում այն, ինչ անում է առաջինը: Հետեւաբար խոսքն այստեղ միայն կրկնակի շարժման մասին կարող է լինել. յուրաքանչյուրն ինքն անում է այն, ինչ պահանջում է մյուսից. միակողմանի գործողությունն անիմաստ է` այն, ինչ կարող է տեղի ունենալ, կարող է իրականացվել միայն երկուսի կողմից համատեղ (ՈԲ, 147): Այդպես, “նրանք ճանաչում են միմյանց որպես միմյանց փոխադարձաբար ճանաչող”: [20]  

Սակայն Հեգելը զգուշացնում է նաեւ, որ այդ ինքնագիտակցութունների նախնական հարաբերությունն անհավասար է. մեկը հանդես է գալիս որպես ճանաչվող, մյուսը` ճանաչող: Երկուսն էլ ներկայանում են միմյանց որպես առարկաներ եւ անկարեւոր են դիմացինի համար: Նրանք դեռ միմյանց առջեւ երեւան չեն եկել որպես զուտ ինքն-իր-համար-գոյություն, այսինքն` ինքնագիտակցություն: Յուրաքանչյուրի համար հավաստի է ինքը, բայց ոչ մյուսը: Դրա համար էլ այդ հավաստիությունը ճշմարտություն չի դարձել: Ընթացքը պետք է ավարտին հասնի երկուստեք գործողությամբ, երբ յուրաքանչյուրը մյուսին ցուցադրում է իր իր-համար-գոյություն լինելը:

Զուտ ինքնագիտակցության` որպես այդպիսին ներկայանալը հնարավոր է միայն սեփական առարկայական բնույթի ժխտման ձեւով` ցույց տալով իր` որեւէ որոշակի գոյության կցված, կյանքին կապված չլինելը: Այդպիսի ներկայացումը կրկնակի գործողություն է` ուրիշի եւ միեւնույն ժամանակ տվյալ ինքնագիտակցությունից ծագող գործողություն: Որքանով որ դա ուրիշի գործողություն է, յուրաքանչյուրը գնում է ուրիշի մահվան: Բայց քանի որ դա նաեւ սեփական գործողություն է, ուրեմն սեղանին պետք է դրվի նաեւ սեփական կյանքը: Այսպիսով, երկու ինքնագիտակցությունների փոխհարաբերությունն այնպիսին է, որ նրանք իրենց հաստատում են կենաց եւ մահու պայքարի միջոցով: Իրենց իր-համար-լինելու հավաստիությունը պետք է բարձրացվի-հասցվի ճշմարտության` ուրիշի մեջ եւ հենց իր մեջ:

Միայն կյանքը մահացու վտանգի ենթարկելով է հաստատվում ազատությունը, հաստատվում է այն, որ ինքնագիտակցության համար ոչ թե իր անմիջական գոյությունը, կյանքի մեջ ընկղմվածությունն է կարեւոր, այլ իր զուտ իր-համար-գոյությունը: Անհատը (Individuum), որ մահացու վտանգի չի գնացել, կարող է իհարկե ճանաչվել որպես անձ (Person), ասում է Հեգելը, բայց այդ ճանաչված լինելու ճշմարտությանն իր ինքնուրույն ինքնագիտակցության մեջ նա դեռ չի հասել:

Ճանաչման խնդիրն առնչելով կենաց եւ մահվան պայքարի հետ, Հեգելը գիտակցությանը վերաբերվող հարցը տեղափոխում է իրավիճակների հարթություն, ուր խոսքն այլեւս ոչ թե զուտ մտքի բովանդակությունների մասին է, այլ պրակտիկ իրադրության մեջ գործող մարդկանց որոշակի ունակությունների: Այդ հանգամանքն է, որ հիմնավորված է դարձնում Վարդանանց պատմությունը հեգելյան մտքի հոլովույթում դիտարկելու մեր փորձը, եւ առաջին հարցը, որն ընդ այդմ առաջանում է, հետեւյալն է. արդյո՞ք կյանքի անմիջական տրվածությունից հրաժարվելու ունակությունը չէ, որ գիտակցված մահվան գնալու իր պատրաստականությամբ ցանկանում էր ցուցադրել հայերի “ուխտի միաբանությունը”:

Եթե ոչ, ապա դժվար է բացատրել այն համառությունը, որով Վարդանանք մերժում են Հազկերտի պրագմատիկ առումով կիրառելի առաջարկությունները: Այսպես, խնդրի մեծ գիտակ Երվանդ Տեր-Մինասյանը Եղիշեի “Պատմության” իր առաջաբանում գրում է. “Տեսնելով, որ գործը սպառնալից եւ վտանգավոր կերպարանք է ստանում, Պարսից թագավորը քրիստոնեական կրոնի ազատության հրաման է տալիս եւ խոստանում է ներում շնորհել ապստամբներին, բայց արդեն ուշ էր, եւ հայերն այլեւս նրա խոստումներին հավատալ չէին կարող”: [21] 

Ինչի՞ համար էր ուշ, եւ ինչո՞ւ պարսիկներին հնարավոր չէր վստահել 450-ին, բայց կարելի էր 480-ին: Նման հարցեր մեզանում հազվագյուտ են տալիս: Այնինչ, հնարավոր բացատրություններից մեկն էլ կարող է լինել այն, որ Վարդանանց ուզածն այնպիսի մի բան էր, որ գործնական փոխզիջման միջոցով նվաճվել չէր կարող: Նրանք պահանջում էին անվերապահ ճանաչում եւ ցանկանում էին մահվան միջոցով լեգիտիմացնել սեփական ինքնությունը: [22]   Այդ հոգեւոր խնդիրը Վարդանանք իրականացրել են կատարելապես:

Բայց արդյո՞ք դրանից բխում է, որ Եղիշեի “Պատմությունը” կարելի է “Ոգու բներեւութաբանության” ոգով մեկնաբանել: Իսկապե՞ս հնարավոր է Վարդանանց “բարոյական հաղթանակը” դիտարկել որպես ճանաչում ուրիշի կողմից: Արդյո՞ք խոսքն այստեղ “երկու ինքնագիտակցությունների կրկնակի գործողության” մասին է:

Որ ներկայացված իրավիճակն աղերսվում է ճանաչման հեգելյան նմուշին, ինձ համար ակնհայտ է: Խնդիրն այն է, սակայն, պատահակա՞ն է այդ նմանությունը, թե՞ վեր է հանում այնպիսի ընդհանրական կառուցողական բաղկացուցիչներ, որոնք կարելի կլիներ բացորոշել եւ զարգացնել հետագա վերլուծության ընթացքում:

Վարդանանց պատմության եւ հեգելյան սխեմայի ձեւական նմանությունները գտնելու համար առանձին ջանք չի պահանջվում: Արդեն Վարդանանց պատերազմի վերջնական արդյունքը, առնվազն գործնական իմաստով, ոչինչ այլ բան չէ, քան ճանաչում: Հայտնի է, որ Ավարայրով սկսված պայքարն ի վերջո պսակվել է 484 թվի Նվարսակի դաշնագրությամբ, որով վերջանականորեն հաստատվել են հայերի կրոնական իրավունքները: [23]   Երկու մոդելների հետագա ծավալման ընթացքում երեւան են գալիս նաեւ այլ զուգահեռներ, բայց դրանց խորքային, կառուցվածքային բնույթը հնարավոր չէ բացահայտել հեգելյան սխեմատիզմի ձեւական նմանակման միջոցով: Ինքը, Հեգելն, այդպիսի փորձերը բնութագրելու էր որպես “մակերեսային զուգադրություն” կամ “բանաձեւերի արտաքին եւ դատարկ կիրառություն” (ՈԲ, 49): Հարացուցային հիմքերին հասնելու համար անհրաժեշտ է հայտնաբերել ավանդության մեջ տրված գիտակցության պատկերների ներքին հակասությունները եւ դրանց բովանդակության` այդ հակասություններով պայմանավորված ինքնաշարժումը:

Որպես մյութոսի խորքային շերտերից սնվող խառնարան, որում հոսուն է դառնում Վարդանանց պատմության կարծր կմախքը եւ ի հայտ է գալիս նրա թաքնված հակասականությունը, ես դիտարկելու եմ կոլեկտիվ եւ անհատական գիտակցությունների այն երկիմաստ խաղը, որն իր առավել ցայտուն դրսեւորումն է գտել “ուխտի միաբանության” կենտրոնական կարգախոսի` գիտակցական մահվան բնաբանի մեջ: Կարող է թվալ, որ ընտրված դիտակետն անհամատեղելի է ճանաչման հեգելյան մոդելի հետ: Հեգելի մոտ խոսքը, ինչպես գիտենք, անհատական ինքնագիտակցությունների մասին է, որոնք բացարձակ ոգու զարգացման ընթացքում ինքնահաստատվում են միմյանց հակադրվելու շնորհիվ: Այնինչ Եղիշեի ներկայացրած պատմությունը կոլեկտիվ ինքնահաստատմանն է վերաբերվում` հանգամանք, որն էապես կերպափոխում է “Ոգու բներեւութաբանության” նախապայմանները: Առաջին դեպքում մահն ամեն մի անհատի համար բացարձակ հնարավորություն է: Եվ այնուամենայնիվ, իրենց կյանքը մահացու վտանգի ենթարկող անտագոնիստները չպետք է մեռնեն: Նրանց մահը (հաղթողի, թե պարտվողի` միեւնույնն է) կխաթարեր անհրաժեշտ կոնստելացիան, քանի որ առանց ուրիշի մասնակցության ճանաչումն անհնարին է: Եղիշեի նկարագրած “ներկայացչական մահը”, դրան հակառակ, կոլեկտիվի համար պարադոքս հնարավորություն է ստեղծում, լեգիտիմություն ձեռք բերել իր առանձին անդամների գիտակցված մահվան միջոցով, եւ այնուամենայնիվ շարունակել ապրել` որպես հանրային ամբողջություն:

Բայց ուշադիր զննությունը ցույց է տալիս, որ նման երկիմաստություն առկա է նաեւ Հեգելի մոտ, որը “Ոգու բներեւութաբանության” նախաբանի հայտնի հատվածում հետեւյալ կերպ է լուսաբանել համընդհանուր անհատի` համաշխարհային ոգու, եւ առանձնահատուկ անհատի` անկատար ոգու, միջեւ եղած հարաբերությունը.

Ոգու մեջ, որն ավելի բարձր է կանգնած, քան մյուսը, ավելի ցածր կոնկրետ գոյակերպն իջեցված-հասցված է աննկատելի մոմենտի` այն, ինչ մինչ այդ բանն ինքն էր, այժմ միայն հետք է. նրա դիմագիծը քողարկվել է եւ դարձել մի պարզ երանգավորում:/ՈԲ, 32/

Բայց դա նշանակում է, որ կենաց եւ մահվան պայքարն էլ, երբ այն թափանցում է ցեղի գիտակցության մեջ եւ վերածվում է ամբողջի վերառնված մոմենտի` պարզ երանգավորման, կորցնում է իր էքզիստենցիալ բացարձակությունը եւ մնում կոլեկտիվ հիշողության մեջ որպես ժամանակին ապրած մահացու վտանգի վերհուշ:

Երկու դեպքերում էլ գործ ունենք մահվան նկատմամբ հակասական վերաբերմունքի հետ. նախ ողջ պատմությունը կառուցվում է մահվան անխուսափելիության բացարձակ գիտակցման վրա, հետո դրա նշանակութունը հարաբերականացվում է եւ իջեցվում գիտակցության զուտ առարկայի մակարդակի:


Քանի պատմական “պատկերների” հերթափոխն իրականանում է դիցաբանական կամ մենտալիստական հարացույցների շրջանակում, այդ իրողությունը, եթե ընդունելի էլ չէ, առնվազն հասկանալի է. անհատի եւ “ցեղի” գիտակցությունների միջեւ եղած սահմանը հավասարապես թափանցիկ է ինչպես դիցաբանական մտածողության մեջ, այնպես էլ դասական իդեալիզմում:24   Բայց իրական կյանքում կարեւորը հենց այն մեխանիզմներն են, որոնք երկուստեք անցում են ապահովում` անհատի իրական մահվանից դեպի դրա խորհրդանշական մարմնավորումը սեռի գիտակցության մեջ, բայց` նաեւ հակառակը:


Այս շփոթեցնող փոխկապվածությունն աչքի առաջ ունենալով է, որ ես ցանկանում եմ շարունակել կոլեկտիվ մահվան մյութոսի կազմաքանդման իմ աշխատանքը:


Դրվագ Բ. Ուխտի միաբանությունը

Ձեռն եղբօր հարազատի ի մերձաւոր իւր լիցի, որ անցեալ իցէ ըստ ուխտ պատուիրանին Աստուծոյ. եւ մի՛ խնայեսցէ հայր յորդի, եւ մի՛ ակն առնուցու որդի հօր պատուոյն: Կին կռուեսցի ընդ առն ամուսնոյ, եւ ծառայ դարձցի ընդդէմ տեառն իւրոյ: Օրէնք աստուածայինք կացցեն թագաւոր ի վերայ ամենայնի, եւ ի նմին օրինաց ընկալցին հանցաւորք զպատիժս դատապարտութեան:
                                                
Եղիշէ

Վարդանանց պատերազմի իրական սուբյեկտը ուխտի միաբանությունն է: Մինչ այժմ այդ արտահայտությունն օգտագործել ենք որպես ինքնին հասկանալի եւ համասեռ մի հասկացություն: Երեւի այդ են պարտադրում դիցաբանական մտածողության խաղի կանոնները, որ շարունակական հակում ունեն պատմական ֆենոմենները բնականի տեղ անցկացնելու: Միայն իր “երբեւէ ստեղծված լինելը” մատնող պատմական եւ սոցիալ-քաղաքական կապերը թոթափելով է առասպելը կարողանում նվաճել այն ունիվերսալությունը, որն ապահովում է այդ սրբագործված վարքի մոդելի հավերժական վերադարձը: Այդ դիցաբանական սուբյեկտի էության բացահայտումն առանց նրա պատմական, կրոնական եւ քաղաքական բաղկացուցիչների մանրամասն քննության անհնար է: Ուրեմն, բնական է սկսել պարզագույն հարցից. ի՞նչ կազմություն ունի Վարդանանց պատմության սուբյեկտը:

Կոլեկտիվն ելել է ընդդեմ թշնամու: Խումբը շեշտում է իր կուռ միասնականությունը եւ ներկայանում է որպես ուխտի միաբանություն: Անունը միանշանակ չէ եւ բազմաթիվ, այդ թվում աստվածաշնչյան, զուգորդություններ է առաջ բերում: Ռոբերտ Թոմսոնը, Եղիշեի անգլերեն թարգմանության համար գրված իր նախաբանում, առանձնացրել է հնարավոր մեկնաբանություններից կարեւորագույնները: Նա մատնանշել է, որ Եղիշեն սրբազան ուխտը որպես հանրային մարմին է պատկերացնում, եւ որ այդ ըմբռնումն ավետարանական չէ: Ավետարանի Նոր ուխտը թեեւ տարբերվում է իր հինկտակարանային նախորդից, բայց երկու դեպքերում էլ ուխտը կնքված է Աստծո եւ մարդու` ոչ մարդկանց միջեւ: Ուխտի, որպես հանրային մարմնի, նախակարապետը Թոմսոնը գտնում է հինկտակարանյան Մակաբեացվոց գրքերում, ուր նկարագրված է հրեաների մ.թ.ա. երկրորդ դարում տեղի ունեցած ապստամբությունն ընդդեմ Անտիոքյան Սիրիայի տիրապետության:

Թեեւ դիտարկումը դիպուկ է, այն չի բացառում նաեւ “Նոր ուխտի” մասին ավետարանական պատկերացման առկայությունը “Վարդանանց պատերազմում”: Տեքստի բազմիմաստությունն առավել նկատելի է, երբ ուշադրություն ենք դարձնում “ուխտ” եւ “ուխտի միաբանություն” արտահայտությունների տարբերության վրա: “Ուխտը” (օրինակ, “սուրբ եկեղեցու ուխտը” արտահայտության մեջ) կարող է զուտ կրոնական մեկնաբանություն ունենալ: “Միաբանության” մեջ կրոնական եւ քաղաքական կողմերն ակնհայտորեն միաձուլված են: Ընդ որում, որպես ուխտի միաբանություն ներկայացող կոլեկտիվի կազմն անորոշ է մնում: Եղիշեի բազմաշերտ պատմության մեջ այդ հասկացությունը տարբեր նշանակություններով է հանդես գալիս: Թոմսոնի թվարկումը երեւան է բերում հետեւյալ պատկերը:

Ուխտի միաբանությունը. ա/ քրիստոնեական եկեղեցին է որպես այդպիսին, առանց ազգային` հայկական, շեշտադրության; բ/ հոգեւորականների մի խումբ է կամ շերտ` հայերի եկեղեցական ժողովը, կամ նաեւ հունական հոգեւորականությունը (կլերոս), որին հայերը օգնության խնդրանքով նամակ են հղում; գ/ հավասարապես հոգեւորականներից եւ ազնվականներից կազմված խումբ է, որ միավորվել է պարսիկների դեմ պայքարելու նպատակով; դ/ բոլոր այն նվիրյալ հայերն են` աշխարհիկ, թե հոգեւոր, ազնվական, թե ռամիկ, որոնք վճռական են, պաշտպանելու իրենց ազգային կրոնական ավանդույթը:  [25]


Գիտենք նաեւ, որ հայրենական մասնագիտական գրականության մեջ հիմնականում նկատի է առնվում վերջին մեկնաբանությունը: [26]   Եղիշեն դա հաստատում է հետեւյալ խոսքերով. “Դրդեցին հավաքեցին մեծ բազմությամբ այր ու կին, շինական եւ ազատ, քահանա եւ միայնակյաց. խրատեցին, ամրապնդեցին եւ բոլորին Քրիստոսի զինվոր դարձրեցին”: [27]  

Խնդրի մեջ պարզություն է մտցնում Ղազար Փարպեցին, բացորոշ ներկայացնելով այն յուրահատուկ, իր որակի մեջ եզակի, կրոնա-իրավական մեխանիզմը, որի միջոցով կազմավորվել է ուխտի միաբանությունը որպես Վարդանանց պատմության միասնական սուբյեկտ: Այն, ինչ ներկայացնում է պատմիչը, փաստորեն այլ բան չէ, քան ավետարանական ուխտի ծիսական վերականգնում, որն անհրաժեշտ էր դարձել, պարսկական արքունիքում նախարարների ձեւական ուրացության պատճառով: Այդ ուրացող նախարարներից էլ բաղկացած է ուխտի միաբանության սահմանադիր կորիզը.

Եվ մենք վկայում ու խոստովանում ենք քեզ... Մենք` ուրացած-զգղջացածներս, մեղանչած եւ քո ողորմությանն ապավինածներս, գլորված-կանգնածներս: Ընդունի՛ր մեզ, որպես ուրացող որդուն, որ ծախվելով աղտոտեցինք սուրբ մկրտության այն հանդերձը, որ դու էիր հագցրել ավազանի լվացմամբ...: [28]

Մեջբերումն ակնհայտ է դարձնում, որ ուխտն աստծուն է ուղղված: Խոստովանության բովանդակությունը կրոնական է եւ այն հավատո հանգանակի ձեւ ունի: Կարեւոր է, սակայն, որ աստծո հետ ուխտի վերականգնումն իրականացվում է որպես ժողովականների համատեղ գործողություն. փաստաթուղթը կնքվում է “նախ Սյունյաց իշխան Վասակի մատանիով, ապա հայոց բոլոր տանուտերերի եւ սեպուհների մատանիներով”: [29]   Այս աշխարհիկ իրավաբանական ակտի շնորհիվ կրոնական պարտավորությունը փոխադարձ հանձնառության, փաստորեն` հասարակական դաշինքի որակ է ստանում: Վերջինս նորից վերադարձվում է կրոնականի ոլորտը, քանի որ փաստաթուղթը դրվում է “երդման սուրբ Ավետարանի” մեջ եւ տրվում հոգեւորականներին, [30]  դրանով իսկ ընդունվելով որպես ավետարանական տեքստի լրացում: Այն, որ աղոթքն ավարտած զորքերի բազմությունը “առանց սպասելու ավագների հրամանին” [31]  միահամուռ մղումով նետվում է հանգցնելու զրադաշտական ատրուշանի կրակը, վկայում է ռամիկ զանգվածի ուխտի միաբանությանը միանալու մասին:

Տեքստի համապատասխան հատվածները հուշում են, այնուամենայնիվ, որ ուխտի միաբանությունը հավատացյալների զուտ կրոնական համայնք չի եղել: Թոմսոնն այդ կապակցությամբ հետեւյալ փաստարկներն է բերում. ա/ Ավարայրի ճակատամարտից առաջ զինյալներին ուղղված իր խոսքում Վարդանը չի վկայակոչում քրիստոնեական աշխարհը (այսինքն` քրիստոնյա հարեւաններին, կամ քրիստոնեությունը որպես միավորող ամբողջություն); բ/ նա շեշտում է, դրան հակառակ, սեփական ինքնության պաշտպանության համար կռվի ելած հայերի միայնությունը; գ/ ընդ այդմ, Վարդանը խոսում է ի վերայ կարգացն նախնեաց եւ հայրենի օրինացն, որով ակնհայտորեն նկատի ունի ոչ միայն նոր ճանաչված քրիստոնեական օրենքները, այլեւ հայերի ավանդական կենսակերպը: Քրիստոնեությունը Հայաստանում հազիվ մեկուկես դար է, որ արմատավորվել էր եւ դժվար թե նույնացվեր հայրենի օրենքների հետ: [32]


Գիտնականի դիտարկումները ոչ լիովին են համապատասխանում պատմական իրականությանը: Որ Վարդանի համար խնդիրը նախ եւ առաջ քրիստոնեական հավատի պահպանումն է եղել, հավաստվում է ոչ միայն քրիստոնեական ուխտի վերականգնման վերը ներկայացված ողջ արարողությամբ, այլեւ Հայաստանը թողնելու եւ “յօտարութիւն” գաղթելու նրա պատրաստակամությամբ: [33]   Եղիշեն եւ Ղազար Փարպեցին տեղեկացրել են երեք հարեւան քրիստոնյա ժողովրդների հանդիպումների մասին` հայերը, վրացիները եւ աղվանները համատեղ խորհրդակցություններ են ունեցել պարսկական սպառնալիքին դիմակայելու վերաբերյալ: Հայտնի է Վարդան Մամիկոնյանի 450 թվի հաղթական արշավանքը պարսից զորքի դեմ Աղվանքում` ի պաշտպանություն հյուսիսի քրիստոնյա հարեւանների: Եվ վերջապես, գիտենք քրիստոնեական Արեւելյան Հռոմեական կայսրությունից ռազմական օգնություն ստանալու հայերի հույսի մասին: Միայն այն բանից հետո, երբ Բյուզանդիոնը մերժում է հայերի խնդրանքը եւ համաձայնության գալիս իրանցիների հետ, հայերի մոտ աճում է լքվածության եւ մենակության զգացողությունը: [34] 

Հիմնականում, սակայն, կրոնականի եւ ավանդական-ազգայինի սերտաճման մասին թեզը պահպանում է իր նշանակությունը: Եվ այդ սերտաճումն, իհարկե, ունի իր պատմական բացատրությունը: Սիրիական Էդեսայից եւ հունական Կապադովկիայից Հայաստան ներթափանցած քրիստոնեությունը հասցրել էր ամուր արմատներ գցել երկրում եւ հող նախապատրաստել գաղափարական կերպափոխության համար: [35]   Պակաս կարեւոր չէր, որ հայերի արագ քրիստոնացումն սկսել է քրիստոնեության պետական ճանաչման վերաբերյալ քաղաքական որոշման ակտով, որին հետեւել է կրոնական եւ քաղաքական մոբիլիզացման ուժգին ալիքը:

Այդ շրջադարձի պատճառներից մեկն եղել է, անշուշտ, իշխող հարստության փոփոխությունն Իրանում: Իրանյան Պարթեւների ազգակից հայոց Արշակունիները ստիպված են լինում հարաբերություններ կառուցել Պարթեւներին գահազուրկ արած Սասանյանների հետ: Արյան հարազատությունը, որ արքայական մակարդակով շաղախում-ամրապնդում էր Իրանի եւ Հայաստանի պետական հարաբերությունները, փոխարինվում է ակնհայտ թշնամությամբ, որով Սասանյանները ձգտում են դուրս մղել իրենց թշնամու ներկայությունը նաեւ հարեւան երկրում: Հարստությունների պայքարը ձեռք է բերում Իրանի դեմ մղվող կրոնական պատերազմի դիմագիծ, իսկ նոր ընդունված քրիստոնեությունը վեր է ածվում գաղափարական զենքի, որով հայերը հաստատում էին իրենց ուրիշ լինելու իրավունքը:

Հին եւ նոր բարքերի փաստացի ձուլումը, հայերի ծայրահեղ կենտրոնացումն իրենց մենակ լինելու վրա վերածում են քրիստոնեությունը Հայաստանում բացառիկ ազգային կրոնի: Այստեղից էլ ակնհայտ մոտիկությունը եբրայականությանը: Աստծո եւ ընտրյալ ժողովրդի միջեւ կնքված ուխտի վրա հիմնված հրեական մոդելի յուրահատկությունն ակնառու ձեւով բացորոշված է Բենեդիկտ Սպինոզայի հետեւյալ բնորոշման մեջ.

Հրեական պետությունը, Ուխտի շնորհիվ, պետություն էր Աստծո իրավունքով: Հետեւաբար, պետության թշնամիները Աստծո թշնամիներն էին: Կառավարության իրավունքները Աստծո իրավունքներն ու հրամաններն էին: Քաղաքացիական իրավունքը եւ կրոնը միեւնուն բաներն էին: Կրոնի դոգմաները ոչ թե ուսմունքներ էին, այլ օրենքներ եւ հրամաններ: Ով հեռանում էր կրոնից, դադարում էր քաղաքացի լինելուց եւ, միայն այդ պատճառով, դիտվում էր որպես թշնամի:

Եբրայեցիների սերն առ Հայրենիք, սովորական սեր չէր, այլ բարեպաշտություն:
[36]

Նույն այդ բարեպաշտության հասցված սերն առ Հայրենիք, որ բոլոր կրոնական հերձվածողներին քաղաքական թշնամի էր դարձնում, բնութագրական է նաեւ Վարդանանց պատերազմի իրավիճակի համար: Բայց կրոնակերպ այդ զգացումն այստեղ առավել սրված է մի լրացուցիչ գործոնի ազդեցությամբ, որ բացակա է եբրայական հարացույցում: Դա մարտիրոսության քրիստոնեական ավանդույթն է: Վարդանանց պատմության իրական կիզակետը գիտակցված մահվան իդեալն է: Այդ խորհրդանիշի միջոցով տեղական հայրենասիրության աշխարհիկ շարժառիթներն այնպես են միաձուլվում քրիստոնեական նահատակության գաղափարի հետ, որ կրոնական բարեպաշտությունը նահատակության քաղաքական ակտի պահանջ է դնում:

Նահատակի գործելակերպն անխուսափելիորեն կապված է սեփական անձը զոհաբերելու պատրաստակամության հետ: Այն առկա է կամավոր հերոսական մահվան համարյա բոլոր դեպքերում` վաղ քրիստոնեության զանգվածային մարտիրոսությունից մինչ այսօրվա ահաբեկչությունը: [37]   Այն ակնհայտորեն առկա է նաեւ Վարդանանց պատմության մեջ: Բայց ուխտի միաբանության համար ինքնազոհողության անհատական պատրաստակամությունը բավարար չէր:

451-ի ճգնաժամային իրավիճակում մահը ոչ միայն հանձնարարելի է եղել, այլեւ պարտադրված` միաբանության կողմից: Եղիշեից քաղված եւ սույն դրվագի համար բնաբան ծառայող հատվածում դա ի հայտ է գալիս առաձնահատուկ հստակությամբ: Կոչը, որ “Վարդանի պատմության” մեջ ներկայացվում է որպես միաբանության խորհրդի առաջին վճիռը, փաստորեն ընկալվում է որպես քաղաքական պահանջ, ուղղված բոլոր հայրենակիցներին:

Հարազատ եղբոր ձեռքը թող բարձրանա այն մերձավորի դեմ, որ դուրս է եկալ աստծո պատվիրանի ուխտից. հայրը չխնայի որդուն, եւ որդին չակնածի հոր պատվից: Կինը կռվի իր ամուսնու դեմ, եւ ծառան դիմադրի իր տիրոջը: Աստվածային օրենքը թագավորի ամեն բանում, եւ նույն օրենքից հանցավորները ստանան իրենց դատապարտությունն ու պատիժը: [38]

Սրանով պատկերն ամբողջանում է: Ուխտի միաբանությունն ամբողջ ժողովուրդը չէ` ամբողջն ակնհայտորեն երկատված է: [39]   Բայց ժողովրդի ընդվզած մասն իրեն որպես ամբողջ է պատկերացնում: Նա հանձն է առնում նախնիների կարգի եւ հայրենի օրենքի պատասխանատվությունը եւ պատրաստ է հանուն դրա մեռնել, բայց անում է դա նոր` քրիստոնեական օրենքի անունից: Հատուցումը, այսինքն` դատապարտությունն ու պատիժը, որով ուխտի միաբանությունը սպառնում է հանցավորներին (ի դեպ, ոչ “մեղավորներին”), ոչ թե կրոնական, այլ քաղաքական բնույթի է, քանի որ խոսքը ոչ թե ապաշխարության, այլ ուրացողներին որպես թշնամիներ ոչնչացնելու մասին է: [40] 

Հայկական պատմության հաջորդ տասնհինգ դարերի ընթացքում ազգայինի եւ կրոնականի համաձուլվածությունը ոչ միայն պահպանվել է, այլեւ ուժեղացել: Լեոն այդ կապակցությամբ խոսել է հայոց պատմության մեջ էական դեր ստանձնած կղերական դիվանագիտության մասին: Այս յուրահատուկ հասկացությունը, որն ըստ էության գաղափարախոսության քննադատության ոլորտին է պատկանում, զուգորդվում է իրավաբան Կարլ Շմիտի հայտնի դիտարկմանը, որի համաձայն հասարակական հարաբերությունների եւ քաղաքական հիմնարկությունների լեգիտիմացման գործառույթը Նոր ժամանակի Եվրոպայում տրանսցենդենտ Աստծուց փոխանցվել է երկու այսկողմյան ֆենոմենների` ազգին եւ պատմությանը: [41]   Պարզապես ապշեցուցիչ է այն զուգահեռը, որ ի հայտ է գալիս մեզ հետաքրքրող պատմական նյութի եւ նորժամանակյա հեղափոխական իրողությունների համեմատության արդյունքում.

Քաղաքականությունը վերածվում է կրոնական խնդրի, քաղաքական օրգանը` հանրապետությանը, օրենքին, հայրենիքին ծառայող հոգեւորականի: Այն արյունոտ զելոտիզմը, որ Ռոբեսպյեռն ուղղում էր ամեն մի քաղաքական դիսիդենտության, ամեն մի նոնկոնֆորմիզմի դեմ, կրոնական բնույթ ուներ. նրա բնական հետեւանքն էր ազատության եւ առաքինության նոր պաշտամունքը: Ամեն մի քաղաքական թշնամի` Դանտոնը, Էբերը, դիտվում էր որպես ապստամբ ընդդեմ միակ եւ բարձրագույն սուվերենի, հետեւաբար` աթեիստ: [42]

Պետականազուրկ հայոց պարագայում կղերական մտածելակերպի քաղաքական հավակնություններն առանձնապես ցցուն են դրսեւորվել: Ազգը եւ պատմությունը միախառնվել են կրոնականի հետ, լեգիտիմացվել` առաջին քրիստոնյա նահատակ-ազգի կարգավիճակի միջոցով, եւ մնացել սառած, ներքինից չտարբերակված ձուլվածքի ձեւով: Կիլիկյան գաղթական պետության վերջնական փլուզումից հետո պետականությունը փոխարինվում է ազգային եկեղեցու քվազիքաղաքական կառույցով, իսկ ավելի ուշ` լրացվում կիսալեգալ քաղաքական կուսակցությունների գործունեությամբ: Քրիստոնեական ինքնազոհողության տեսլականը շարունակում է սավառնել հայոց քաղաքական երկնակամարում:

Բայց “կղերական դիվանագիտության” ֆենոմենը եւս մեկ էական հատկանիշ է ունեցել` այն անհաղթահարելի անդունդը, որ առկա էր վերացական սկզբունքի եւ զանգվածային գիտակցության միջեւ: Վարդանանց պատմության քննությունը հեգելյան հարցադրման լույսի տակ` որպես ազգային ինքնագիտակցության զարգացման պատմություն, առավել պարզորոշ է դարձնում այդ ներքին հակասությունը:

Հայտնի է, որ ճանաչման պայքարը “Ոգու ֆենոմենոլոգիա”-ում հանգում է տիրապետության եւ ծառայության հարաբերություններին, որոնք առաջանում են որպես պարտադրված ճանաչման տրամաբանական հետեւանք: Կենաց եւ մահվան պայքարում ընկրկած կողմը, որ կյանքի հետ իր անմիջական կապվածությունը գերադասել է իր հոգեւոր ինքնահաստատումից, ընդունում է տիրոջ գերակայությունը եւ ծառայում վերջինիս որպես ճորտ (Knecht): Բայց գիտենք նաեւ, որ ինքնագիտակցության հետագա զարգացման կենտրոնական գիծը Հեգելը, այնուամենայնիվ, կապել է հենց ճորտի գիտակցության հետ, քանի որ հաղթանակած տիրոջ ինքնահաստատումը վերջինիս դարձնում է ինքնաբավ եւ հետեւաբար` վերացական, զրկելով ստեղծագործական շարժի հետագա ազդակներից: Այնինչ, տիրոջ կարիքները բավարարելու համար նյութական աշխարհի վերամշակմամբ զբաղվող ճորտին պարտադրված է երկու սահմանափակում` կարգապահությունը (Zucht) [43]   եւ ծառայությունը (Dienst), որոնք աշխատանքի ընթացքում վերածվում են անձին ներհատուկ առաքինությունների եւ դրանով պայմանավորում նրա հետագա առաջընթացը:

Ինքնագիտակցության զարգացման հայկական սխեմայում այս փուլն առկա չէ: Հայերն անսասան են իրենց քրիստոնեական հավատը պահպանելու վճռականության մեջ, սակայն միեւնույն ժամանակ պատրաստ են գործնական կյանքի բոլոր բնագավառներում անվերապահորեն ենթարկվել պարսիկներին, եթե իրենց այդ միակ պայմանի կատարումը երաշխավորված է: Նրանք ճանաչում են նվաճել, կյանքը մահացու վտանգի ենթարկելով, հետեւաբար, չպետք է ճորտեր համարվեն: Բայց պարսկական տիրապետությունը Հայաստանում շարունակվում է նաեւ Ավարայրից հետո: Պարզ է, որ այստեղից առաջ եկած մենտալ կոնստելացիան չի կարող նաեւ որպես տիրոջ հոգեբանություն բնորոշվել: [44]   Այս “ո՛չ տեր, ո՛չ ճորտ” անորոշ շարժման հանգրվանն, ինչպես եւ հեգելյան օրինակում, ճորտի դուրս մղված գիտակցությունն է, որը նոր ձեւավորվող քրիստոնեության պայմաններում ստոիկյան մտածողության ակնհայտ գծեր է ձեռք բերում:

Հեգելի շնորհիվ տեղյակ ենք, որ ստոիկյան գիտակցությունը նեգատիվ է “տիրապետություն – ճորտություն” հարաբերության նկատմամբ.

Նրա բանն այն է, որ տիրապետելիս իր ճշմարտությունը ճորտի մեջ չէ, ինչպես եւ որպես ճորտ` տիրոջ կամքի եւ նրան ծառայելու մեջ, այլ` գահին բազմած, թե շղթայակապ, նա միշտ ազատ է, որքան էլ կախյալ լինի նրա եզակի գոյակերպը...(ՈԲ, 157)

Ինքնագիտակցության ազատությունն անտարբեր է բնական գոյակերպի նկատմամբ, դրա համար ինքն էլ նույն ձեւով դրան է ազատ արձակել: (ՈԲ, 158)


Ստոիկյան ինքնագիտակցության անբովանդակ վերացականությունը հայոց վաղ շրջանի պատմության մեջ արտահայտվել է որպես քրիստոնեության աբստրակցիա, որպես քրիստոնյա լինելու պարզ փաստ: Որ “հայ-քրիստոնյա” բառակապակցությունը դարեր շարունակ ոչ-քրիստոնյա շրջապատում ապրող քրիստոնյա հայի ինքնանույնացման ֆորմալ չափանիշի դեր է կատարել եւ կատարում է մինչ այժմ, գիտենք բոլորս:

Սրան զուգահեռ, Վարդանանց պատմությունն ուժեղ արտահատված սկեպտիկական բաղադրամաս ունի: Դրա առաջին դրսեւորումը տեսնում ենք արդեն Ավարայրի ճակատամարտից առաջ, երբ Տիզբոն կանչված հայոց նախարարները` այդ թվում նաեւ Վարդանը, առերես ուրանում են քրիստոնեությունը եւ զրադաշտություն ընդունում: Հասկանալի է, իհարկե, որ բռնակալի առջեւ սեփական ազատությունը պահպանելու եւ հայրենիք վերադառնալու այլ հնարավորություն չի եղել: Բայց այն, ինչ չնայած իր “պատճառական” բնույթին, այդ օրերի ալեկոծ Հայաստանում որպես կրոնական եւ բարոյական սկանդալ էր ընկալվել, եւ որը սրբելու, հաղթահարելու համար, ինչպես տեսանք, ապաշխարություն եւ մեղքի քավություն էր պահանջվում, պատերազմից հետո` ապստամբության շնորհիվ նվաճված եւ Իրանի կողմից պաշտոնապես հայտարարված կրոնական ազատության պայմաններում, վերածվում է սովորական վարվելակերպի, որ ամենալայն տարածումն է գտնում հայ հասարակության մեջ: Փարպեցին այդ կապակցությամբ խոսել է ուրացողների դասերի, ջոկերի, փաղանգների մասին: [45]   Այս մարդկանց նկատմամբ պարսիկները ճնշումներ չեն գործադրել. խնդիրն այստեղ այլեւս ճանաչումը չի եղել, այլ պաշտոններն ու արտոնությունները: Նույն հեղինակը “մանկական պարզությամբ” [46]   արձանագրել է, թե ինչպես 484-ի ապստամբությունից առաջ Ավետարանի վրա միաբանությամբ երդվել են թե՛ քրիստոնյաները, եւ թե՛ ուրացողները:

Պատմական ավանդության մեջ պահպանված, բայց նաեւ մեր առօրյայից ցավալիորեն ծանոթ հախուռն այս պատկերները ներկայանում են որպես սկեպտիկական մտածողության անկասկած նմուշներ: Մտածողություն, որ Հեգելը բնութագրել է որպես “պատահական, խճճված եւ խճճող գիտակցություն”, որն իր ազատությունը “մեկ հայտնաբերում է գոյության ողջ պատահականությունից եւ խառնաշփոթից վեր կանգնելու մեջ”, իսկ “մեկ այլ անգամ` նույն հաջողությամբ, որպես անկում ոչ էականի գիրկը եւ անընդհատ շրջապտույտ դրանում”: (ՈԲ, 162)

Ստոիցիզմի եւ սկեպտիցիզմի այս քաոսային միասնությունը, որ հատուկ է եղել հայ հասարակությանը ձեւավորվող քրիստոնեության պայմաններում, իր ողջ յուրահատկությամբ հանդերձ, անմիջական աղերսներ ունի երկճեղքված դժբախտ գիտակցության այն ֆենոմենին, որի մասին խոսում է Հեգելը, նկարագրելով ուշ անտիկյան այդ երկու հոսանքներից առաջացած հոգեւոր արդյունքը:

Տպավորությունն այն է, որ երկճեղքված գիտակցության այդ փուլը մեզանում անսահմանորեն երկար է տեւել, եթե ընդհանրապես ավարտվել է: Բայց եթե այդպես է, ապա կասկածի տակ է դրվում հինավուրց առասպելի լեգիտիմացնող գործառույթը: Գիտենք, որ լեգիտիմացնող առասպելներն ազդեցիկ են ոչ թե իրենց “նախասկզբնական փաստականությամբ”, որի հավաստիությունը հաճախ ապացուցելի չէ, այլ կրկնելիությամբ, այսինքն, նրանցում հաստատագրված սյուժեները նորից եւ նորից վերարտադրելու հնարավորությամբ, որի շնորհիվ դրանք վարքի օրինակելի մոդելների կարգավիճակ են ձեռք բերում: Հիշում ենք նաեւ, որ Վարդանանց պատմության կոլեկտիվ սուբյեկտի կարգախոսը գիտակցական եւ համատեղ մահ էր ենթադրում: Հարցն այն է, սակայն, թե ինչպես կարող է իր նայիվ` դիցաբանական, միասնականությունը վաղուց ի վեր կորցրած եւ սկեպտիկ անհատների տարասեռ հանրության վերածված “ուխտի միաբանությունը” նաեւ հետագայում ապահովել ժառանգված ուղենիշ մոդելի կրկնությունը:

Ուրեմն, հինավուրց սխեմայի արդի բովանդակությունը ճշտելու համար իմաստ ունի հարց տալ. արդյո՞ք imitatio Christi-ն` նմանակումը Քրիստոսին (որի վերջը, գիտենք, Խաչելությունն է), կիրառելի է որպես քաղաքական հարացույց ամբողջ ժողովրդի համար: Կամ, այլ կերպ հարցրած`

Կարո՞ղ է` եւ իրավունք ունի՞, արդյոք, մի ողջ կոլեկտիվ համատեղ մեռնել:

Հարցն արդարացված է մեր երկասիրության հիմնական խնդրի համատեքստում. հեգելյան մտային էքսպերիմենտը միայն այն դեպքում կարող է կիրառվել կոլեկտիվ ներկայության նկատմամբ, եթե կոլեկտիվը հնարավոր լինի կանգնեցնել բացարձակ, այսինքն` անխուսափելի մահվան հնարավորության առջեւ:

( շարունակելի )


 

________________________
1   J. Habermas, Einbeziehung des Anderen, Ffm., 1999, S. 128.

2  Հայ լինելն իրենց համար մասնաgիտություն դարձրած և դրա շնորհիվ գծիկով գրվելու պատվին արժանի "հայ-մարդկանց" մասին տես. Ա. Ոսկանյան. Մշակույթը որպես ձեռնարկություն. - "ՙԱրվեստ" էլեկտրոնային ամսա•իր` www.arvest.am: Բնական է, որ այդ տեսակի պակաս չի նկատվում նաև հայագիտության ոլորտում:

3   Ազգիս դասականների նկատմամբ գոնե լոյալ լինելու իմպերատիվ պահանջը հիշյալ հայ-մարդկանց ուղեղում մորմոքող ճշմարիտ հայրենասիրության տեսլականի անքակտելի մասն է:  

4   Հր. Մաթևոսյան, “Մեսրոպ”, նույնի Ծառերը, Եր,. 1978, էջ 189:

5   Նույն տեղում, էջ 190:

6   Գեւորգ Բարդակչյան /ԱՄՆ/:

7   Հայդեգերն այստեղ օգտագործում է “weltlos” բառը. սովետական օրոք, երեւի, “կոսմոպոլիտ” ասեին, իսկ մեզանում, կարծում եմ, կնախընտրեն ՙապազգային՚ ածականը:

8   Տե՛ս Husserl / ausgew. und vorgestellt von Uwe Steiner. – München, 1997, էջ 54:

9  J. Habermas, “Theorie des kommunikativen Handelns”, B. 2, Ffm.: Suhrkamp, 1982, S. 206.

10   “Այսօր մենք գիտենք, որ տեքստը միակ, աստվածաբանականին նմանվող իմաստ /Հեղինակ-Աստծո “հաղորդում”/ արտահայտող բառերի գծային շղթա չէ, այլ բազմաչափ մի տարածություն, ուր միմյանց հետ զուգորդվում են եւ վիճում գրի տարբեր ձեւեր, որոնցից ոչ մեկը ելակետային չէ` տեքստը հյուսված է մեջբերումներից, որոնք հղում են հազարավոր մշակութային աղբյուրների”: Р. Барт, “Смерть автора”, Избранные работы: Семиотика; Поэтика, М., 1989, с. 388.

11  Տե՛ս. Ա. Ոսկանյան, “Վիլհելմ Դիլթայ. Պատմական բանականության քննադադատությունից դեպի հերմենևտիկա”, Գիտական աշխատություններ. Հասարակական գիտություններ, պրակ 3, Եր., Լինգվա, 2005, էջ137-141:

12  Ահա Ռոլան Բարտի` այդ երևույթին տրված բացատրությունը. “Արտաքին աշխարհը մյութոսին որոշակի պատմական իրողություն է տրամադրում. թեեւ նրա ծագումը կարող է վերաբերվել շատ հին ժամանակներին, նա սահմանվում է այն եղանակով, որով նրան արտադրել եւ օգտագործել են մարդիկ` այնինչ մյութոսն այդ իրականությանը բնականության կերպարանք է հաղորդում: Ինչպես բուրժուական գաղափարախոսությունը բնորոշվում է նրանով, որ բուրժուզիան հրաժարվում է իր անունից, այդպես էլ մյութոսի էությունը բնորոշվում է իրերի պատմական հատկությունների կորստով` առասպելում իրերը կորցնում են հիշողությունն իրենց պատրաստված լինելու մասին: ... Որոշակի աճպարարություն է կատարվում` իրականությունը շրջում են, թափ են տալիս նրա միջից պատմությունը եւ լցոնում են բնությամբ. արդյունքում իրերը զրկվում են իրենց մարդկային իմաստից եւ սկսում են նշանակել միայն այն, որ մարդը նրանց հետ առնչություն չունի”: Р. Барт, “Миф сегодня”, его же Избранные работы. Семиотика. Поэтика, с. 111-112.
 

13  Kh. Tölölyan, Traditionelle Identität und politischer Radikalismus in der armenischen Diaspora. – M.Dabag, K.Platt (Hg.), Identität in der Fremde, Bochum, 1993, S. 1995.
Նույն տեղում, էջ 201:

14  R. W. Thomson. Introduction. – Elishē. History of Wardan and the Armenian War. Transl. and Comment. by Robert W. Thomson, Harvard University Press, Cambr., Mass., London, Engl., 1982, p. 2.

15  Առաջին երկուսն են. պատմական անցքերի վերարտադրությունը եւ պատմիչների` դրանց նկատմամբ ունեցած դիրքորոշումները:

16  Կերպափոխությունների ճանապարհ անցնող հոգու արքետիպն ընկած է նաև “Ոգու ֆենոմենոլոգիա”ի քույր-ստեղծագործության /Բլոխ/` Գյոթեի “Ֆաուստ”ի հիմքում, որի առաջին մասը լույս է տեսել1808-ին, հեգելյան երկի հրապարակումից մեկ տարի հետո:

17  G. W. F. Hegel. Phänomenologie des Geistes, Ffm.: Suhrkamp, 1986, S. 147, “ՈՖ” սույն հրատարակության հետագա հղումները տե՛ս տեքստում:

18  Տենչանքի տակ (Begierde) Հեգելը հասկանում է ինքնագիտակցության` զգայական առարկան որպես իր-ուրիշը յուրացնելու ձգտումը: Տվյալ համատեքստում ինքնագիտակցությունն ինքնին տենչանք է:

19  Նույն տեղում: Հետագա շարադրանքը նույն տեղից` էջ 147-150:

20  Ե. Տեր-Մինասյան, “Ներածություն”, “Եղիշե. Վարդանի և հայոց պատերազմի մասին”, Եր., 1971, էջ 12:

21  Այս ենթադրությունն իր միջնորդավորված հիմնավորումն է գտնում Վարդանի Ավարայրի ճակատամարտում կիրառած մարտավարության մեջ: Հ. Հարությունյանը սխալ է համարում սպարապետի հետեւյալ գործողությունները. ա. նա պարսիկների դեմ պատերազմ է մղում բաց դաշտում, որով թշնամուն մանեւրելու մեծ հնարավորություն է տալիս, բ. Տղմուտ գետն անցնելով հոգնեցնում եւ թուլացնում է զորքը, գ. չի ստեղծում պահեստային զորամաս, դ. չի ղեկավարում ճակատամարտը գետի մյուս` առավել ապահով, ափից, որ հանգեցնում է նրա մահվան եւ հայոց զորքի մարտունակության փլուզման: /Հ. Հարությունյան, “Վարդանանց պատերազմը”, Եր., 1947, էջ 151/: Փորձված զորավարի թույլ տված սխալներն այնքան ակնհայտ են, որ վկայում են ոչ այնքան զինվորականի անկարողության, որքան նահատակվելու համար մարտի ելած հավատացյալի մաքսիմալիզմի մասին:

22  Հայ ժողովուրդն, այսպիսով, տեղավորվում է ընդհանուր “մենք այն ազգն ենք, որ...” սխեմայի մեջ եւ որպես ինքնաբավ սուբյեկտ որոշակի տեղ է գրավում համաշխարհային պատմության ընթացքներում: Սրանով հայերս “պատմական” ենք:

23  Վերջինիս պարագայում դրան նպաստել է նաեւ կյանքի եւ ոգու հասկացությունների այն ոչ բացորոշ նույնացումը, որ հատուկ է եղել երիտասարդ Հեգելի մտածողությանը:

24  Տե՛ս Thomson, “Introduction, – Elishē. History of Wardan and the Armenian War”, էջ 11.

25  Եղիշե, Վարդանի և հայոց պատերազմի մասին, էջ 63:

26  Տե՛ս, օրինակ, Ե. Տեր-Մինասյան. մեջբ. աշխ., էջ 10:

27  Եղիշե, “Վարդանի եւ հայոց պատերազմի մասին”, էջ 63:

28  Ղազար Փարպեցի, “Հայոց պատմություն. Թուղթ Վահան Մամիկոնյանին”, Եր., 1982, էջ 145:

29  Նույն տեղում, էջ 147:

30  Նույն տեղում:

31  Նույն տեղում:

32  Thomson. Op. cit., P. 12.

33  Ղազար Փարպեցի, մեջբ. աշխ., էջ 131-133:

34  Այդ հանգամանքով է պայմանավորված նաեւ Վասակ Սյունու վերջնական դիրքորոշումը հօգուտ Իրանի եւ քրիստոնյա աղվանների հրաժարումը համատեղ պայքարից: Ավելի ուշ հայտնի էր դառնալու նաեւ, որ հոները, վրացիները եւ հայոց հյուսիսային իշխանները չեն պահել օգնության վերաբերյալ իրենց խոստումը եւ ապստամբներին ռազմի դաշտում միայնակ են թողել:

35  Վերջինիս թափի եւ գաղափարական հասունության մասին է վկայում Եզնիկի “Եղծ աղանդոցը”:

36  Մեջբերվում է ըստ K. Jaspers, Die großen Philosophen, Erster Band, München: Pieper Verlag, 1957, էջ 879:
 

37  Տե՛ս, Kh. Tölölyan. Op. cit., էջ 203-210:

38  Եղիշե, “Վարդանի եւ հայոց պատերազմի մասին”, էջ 63:

39  Հայ զինյալների մոտ 35%-ը /տաս նախարար Վասակ Սյունու ղեկավարությամբ/ կռվել է պարսիկների կողմից /տե՛ս, Հ. Հարությունյան “Վարդանանց պատերազմը”, էջ 122/: Վարդան Մամիկոնյանի նահատակությունից հետո շատերը լքում են ռազմի դաշտը, քանի որ “մարտի էին եկել հարկադրված եւ ոչ իրենց կամքով” /Փարպեցի/: Ուխտի միաբանությունը եւ ուրացողները փաստորեն հանդես են գալիս որպես երկու քաղաքական կուսակցություն: Դրանով Վարդանանց ապստամբությունը քաղաքացիական պատերազմի ակնհայտ հատկանիշներ է ձեռք բերում: Այդ մասին տե՛ս Կ. Յուզբաշյան, “Ավարայրի ճակատամարտից դեպի Նվարսակի պայմանադրությունը”, Եր., 1989, էջ 191-194: Առավել արմատական է Ն. Ադոնցը, որի կարծիքով Վասակին պաշտպանել է հայ նախարարների մեծամասնությունը, այդ թվում նաեւ Բագրատունիները: Նույն հեղինակը վիճելի է համարում նաեւ Վասակ Սյունու քրիստոնությունն ուրանալու մասին վարկածը եւ քաղաքական կուսակցությունների բաժանման սկզբունքը` միաբանության ուխտին պատկանելու տեսակետից: Տե՛ս, Ն. Ադոնց, “Վասակ Մարզպանը պատմիչների դատաստանի առաջ”, նույնի “Հայաստանի ոսկեհանքը”, Եր., 2006, էջ 88-89:

40  Հատկանշական է, որ Փարպեցու մոտ պատիժը դեռ կրոնական է. երդմնազանցն այստեղ դատապարտված է աստվածային անեծքի. “Հեռացե՛ք ինձնից, անիծյալներ, դեպի կրակը հավիտենական, որ պատրաստված է սատանայի եւ նրա արբանյակների համար”, Ղազար Փարպեցի, մեջբ. աշխ., էջ 145:

41  C. Schmitt. Politische Romantik, München und Leipzig: Duncker und Humblot, 1919, S. 49: Ճշգրիտ լինելու համար նշեմ, որ Շմիտն օգտագործում է “ժողովուրդ” եզրը, որը սակայն հայերիս մոտ արմատավորված ավանդույթի համատեքստում ճիշտ է թարգմանել որպես “ազգ”:

42  Նույն տեղում:

43  Հեգելի մոտ որոշակի դեր խաղում է գերմաներեն ՙ”Zucht” բառի բազմիմաստությունը. այն նշանակում է ոչ միայն “կարգապահություն”, “դիսցիպլին”, այլեւ “պատժիչ, իմա` դաստիարակիչ աշխատանք” /այստեղից` “Zuchthaus”-ը որպես “պատժիչ տուն”, “դաստիարակիչ հիմնարկություն”/, բայց նաեւ “բուծում”` տեսակի բարելավման իմաստով:

44 Ելնելով հայերի կողմից ճակատամարտին մասնակցածների եւ զոհվածների թվերի անհամամասնությունից (60 000 / 287), Ադոնցը եզրակացնում է, որ “պարսիկները հայերի վրա նայում էին որպես խռովարարաների, որոնց պետք էր ցրել եւ ոչ կոտորել որպես թշնամիների”, Ն. Ադոնց, մեջբ. աշխ., էջ 86:

45  Այդ մասին մանրամասն տե՛ս Կ. Յուզբաշյան, “Ավարայրի ճակատամարտից դեպի Նվարսակի պայմանադրությունը”, էջ 212-216:

46  Արտահայտությունը Կ.Յուզբաշյանինն է:


| հոդվածն առաջին անգամ լույս է տեսել "Ռուբիկոն" հանդեսում (2/10/2006): Վերահրատարակում ենք հեղինակի մեզ տրամադրած օրինակը |


 

 

|
Arian AMU
Eurasia Partner
| ակտուալ ա | ռեւիզոր | եւ | բադաբադա՞ | մառան |
Փրինթինֆո Fineco The World Bank ակտուալ արվեստ
<հայ գրքի կենտրոն> մշակութային միություն | հեռ. +374 10 541 285, e-mail:arteria@arteria.am