| ակտուալ ա | ռեւիզոր | եւ | բադաբադա՞ | մառան |
|եւ|
հրապարակված է 22.02.2012 | վարդան ջալոյան
ուշունցը որպես պոստ-կոլոնիալ դիսկուրս Պռոշյանի "Ցեցեր" վեպում
ԺՆ գլուխը նվիրված է գյուղական տանուտիրոջ ընտրություններին: Պ. Պռոշյանը ներկայացնում է այդ ընտրությունները կեղծելու բազմաթիվ ձեւերը, օրինակ` մթության մեջ թեկնածուներից մեկի քվեատուփը լցնելը, ընտրակաշառքը, շանտաժը եւ այլն...


Գրական քննադատության ժամանակակից դպրոցները, օրինակ՝ cultural studies-ը կամ postcolonial studies-ը, գրական տեքստը կարդում են իբրեւ պատմող սուբյեկտի պատմություն: Այդ սուբյեկտը որեւե “մենքի” մի մասն է, որն իր մեջ ներառում է սոցիալական գործոնները՝ դասակարգ, ազգ, գենդեր եւ այլն: Հենց այդ գործոններն են քննադատի օբյեկտը: Պատմող սուբյեկտը (մտավորականը), եթե նույնիսկ բարի նպատակներ ունի, փոխարինում է պատմող օբյեկտին (ճնշվածներին), փոխառնում եւ այս կամ այն կերպ խարդախում է նրանց փորձը: Էդվարդ Սաիդը Օրիենտալիզմ-ում քննադատում է /վերա/ ներկայացումը, երբ կայսերական սուբյեկտը ներկայացնում է “նրանց”՝ գաղութացվածներին, իսկ “նրանք” փոխարինվում են մատչելի կերպարներով: Հետեւելով Է. Սաիդին` հետազոտողները սկսեցին հետազոտել գաղութների խաբկանքային ներկայացումը կայսերական մշակույթում:

Ինչպես գրում է Մադինա Տլոստանովան. “Որպես կանոն Կովկասը եւ Միջին Ասիան դիտարկվում են օրիենտալիզմի շրջանակներում, քանզի Ռուսական կայսրության իմպերիական-գաղութային կոնֆիգուրացիայի ներսում Կովկասը եւ Միջին Ասիան իսկապես խաղացել են առասպելականացված Արեւելքի դեր, չնայած արեւմտյան մշակութային երեւակայության մեջ Կովկասի դիրքը ավելի բարդ է, ինչը կաշխատեմ ներքեւում ցույց տալ, եւ մեկնաբանվում էր օրիենտալիզմի ոսպնյակի միջով, դրան ուղեկցող բոլոր սահմանափակություններով” (М.В. Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии, М., 2009, ст. 159): Բայց ինչպես նշում է հեղինակը. “Չի կարելի մեխանիկորեն կիրառել սաիդյան ճանապարհորդական օրիենտալիզմի տեսությունը այլ լոկալ պատմությունների դեպքում, Ռուսական (Սովետական) կայսրության եւ նրա գաղութների աշխարհաքաղաքականությանը եւ գիտելիքի մարմնական քաղաքականությանը: Այստեղ, արեւմտյան օրենտալիզմի ձեւերի փոխարեն, մենք գտնում ենք երկրորդական այլացված օրիենտալիզմ, որը հանդիսանում է երկրորդական եվրոպակենտրոնության անմիջական արդյունքը, հին եւ անբուժելի ռուսական հիվանդությունը” (էջ 160):

Պ. Պռոշյանը, ինչպես նա նկարագրում է իր հիշողություններում, Ներսիսյան դպրոցում սովորելուց հետո վերադառնում է հայրենի Աշտարակ գյուղը եւ զբաղվում է ուսուցչությամբ: Վարակված իր ուսուցիչների առաջադիմական եվրոպական գաղափարներով, նա որոշում է հրաժարվել մարմնական պատիժներից եւ գործել միայն “բարոյական ազդեցության” միջոցով: Սակայն երեխաների ծնողները պահանջում են վերականգնել ծեծը, եւ, Պ. Պռոշյանը, որպես արդարացում բերելով իր ընտանիքի ֆինանսական խնդիրները, ընդառաջ է գնում նրանց: Ավելին. մի քանի ամիս անց պարզվում է, որ Պ. Պռոշյանը Աշտարակի “ամենախիստ” ուսուցիչն է: Այս պատմությունից ոչ միայն երեւում է գիտելիքի եւ մարմնի քաղաքականության աղբյուրի երկրորդայնությունը՝ Ներսիսյան դպրոց, այլ նաեւ ապագա գրողի ինքնության հետ կապված դժվարությունները: Մի կողմից կա ցանկություն նույնանալու լուսավորական-առաջադիմական դիրքի հետ, մյուս կողմից՝ անվստահություն մարմնի գիտելիքի լուսավորական քաղաքականության նկատմամբ: Զարմացնում է այն հեշտությունը, որով նա նույնանում է “ավանդական” գյուղացիական դիրքորոշման հետ, այն, որ Պ. Պռոշյանը լինելով եվրպական գիտելքի կրող՝ գրում է վեպեր, միաժամանակ դեռեւս հանդիսանում է գյուղացիական մարմնական փորձի կրողը:

Ինքնության խնդիր ունի ոչ միայն գրող Պ. Պռոշյանը, այլեւ նրա հերոսները: Ցեցեր վեպի գլխավոր հերոսներից Արտեմ Սերգեյիչը, ծխամատյանով` Հարություն է, նույն ինքը՝ Գոմշակերենց Արտոն: Անունների այս բազմազանությունը, անշուշտ, արտահայտում է արեւելահայկական գաղութային իրադրությունը, երբ մարդը առնվազն երեք ինքնություն ունի` կրոնական` Հարություն, ազգային` Գոմշակերենց Արտո, եւ կայսերական` Արտեմ Սերգեյիչ. "Ընդհանրապես գյուղին եւ գավառին Արտո անվամբ էր ծանոթ, վերջերումը մի քանի ուրիշ գյուղեր աղա բառը պոչից կարկատեցին, իսկ նոր քաղաքակրթված եւ լուսավորվածների համար նա Արտեմ Սերգեյիչ էր. միայն տերտերների ու հայոց ծխական ուսումնարանի վարժապետներն են պ. Հարություն հայ խոսքով նրան մեծարում, եւ ի պատիվ մեր Արտեմ Սերգեյիչի պետք է ասենք, որ ինքն էլ յուր կողմից մաքուր հայ գրական դարձվածքներով քահանային եւ վարժապետին գիտե գոհացնել" (Պ. Պռոշյան, Երկեր, Եր., Սովետ. Գրող, 1987, էջ 32): Լուսավորականությունը կապված է կայսերական ինքնության հետ, կայսերական նախագիծ է եւ գաղութացման ձեւերից մեկն է:

Արտեմ Սերգեյիչի լուսավորական աշխարհայացքը դրսեւորվում է նաեւ գենդերային հարաբերություններում. "Արտեմ Սերգեյիչը յուր ընտանիքի մեջ էլ պատվական մարդ է. օրը հինգ անգամ տուն կգա յուր սիրելի լծակցի պայծառ երեսը տեսնելու, դեռ պատշգամբը չբարձրացած` ձայն կտա - Մաշուրկա, գոլուբուշկա, Մա'րան ջան, թա'ռլան ջան, կնի'կ ջան, գալիս եմ: Այս բանը գյուղի եւ գավառի ժողովրդի հասկացողությամբ շատ ամոթ բան է. տղամարդին ի՞նչ կսազի իր կնոջ հետ ատամները բաց անել, հանաքներ անել, ջան ասել.... բայց Արտեմ Սերգեյիչը ոչ միայն յուր սեփական կնոջն էր ջան ասում, ջան լսում, ուրիշների հետ էլ միեւնույնն էր. նա էս բնավորությամբ գավառում բացառություն էր կազմում..." (Նույն տեղում, էջ 31): Գենդերային խնդիրը, ինչպես հայտնի է, կարեւոր խնդիր է ազատագրության նախագծերում եւ, կարծում եմ, առանցքային է վեպը վերլուծելու համար: Հիշեցնենք, որ Ցեցերը ռոմանտիկական վեպ է, սիրո պատմություն է: Եթե վերաշարադրենք ֆաբուլան, ապա կարելի է ասել, որ վեպի բախումը հանգում է նրան, որ գաղութային իշխանությունները եւ նրանց տեղական ներկայացուցիչները փորձում են խանգարել սիրահարների ամուսնությանը, սակայն հանգուցալուծման ժամանակ նույն գաղութային իշխանությունները նպաստում են երջանիկ ավարտին:

Պ. Պռոշյանը այսպես է ներկայացնում Արտեմ Սերգեյիչի կենսագրությունը. "Արտեմ Սերգեյիչը մանկությունից բացակա է գտնվել յուր հայրենի գյուղից, նա ծառայել է զանազան արքունի կապալառուների մոտ, վեր ու նիստ է արել շատ աստիճանավորների ու ղազախների հետ, շատերին ծանոթ է, ինչպես ինքն է ասում` "նա տի" է" (Նույն տեղում, էջ 32): Վեպի բացասական հերոսը` Բալասան աղան, նույն ինքը` Վլադիմիր Նեստորիչ Մելնիկովը, կարելի է ասել նույնական կենսագրություն ունի. Մելնիկովի չքավոր հայրը այգեպան է աշխատել մի մեծավորի մոտ: Մեծավորը հավանելով փոքրիկ Բալոյին` վերցնում է իր հովանավորության տակ: "Ինչպես է լինում` աղեն դրան ուղարկում է Մոսկով կարդալու: Նա մի քանի տարի մնում է այնտեղ, անշնորհք է լինում, բան չի սովորում, կիսատ վերադառնում է եւ մտնում որպես մի դիվանատուն գրագիր: Երկու տարի հետո, նրա գլխումն ո'վ է փչում, Վարշավ է գնում, էնտեղ ձիավոր է գրվում, էնտեղ չին է առնում ու ետ է գալիս: Բախտը նրան հաջողում է, լավ-լավ պաշտոններ է ճարում, իր մեծավորների աչքն է մտնում, վերջը պատերազմի տարին, ինչպես է լինում, դրա ձեռքը մի տեղից մի գումար է ընկնում եւ դրանով դնում է յուր հարստության սկիզբը: Ասում են, որ դրան է հանձնված եղել պատերազմից վնասվածներին մատակարարելիք նպաստը. ամենքին լիուլի բաշխելուց հետո իր գլուխն էլ չի մոռացել: Մեղր ծախողը մատը կլպստի": Վեպի հերոսներից մեկը՝ Մելիք-Բադալը, ներկայացնելով Արտեմ Սերգեյիչի կենսագրությունը, վերջինիս ներկայացնում է առաջինից ոչ պակաս խաբեբա. "Եկավ, որ սա ընկավ Երեւան` ռսների մեջը. ընտեղերանք ի'նչ արեց, ի'նչ չարեց, քանի' փոդրաթչու աչքին հող ու մոխիր փչեց, ղազախին հողախառն հաց ուտացրեց, , փորահարինք գցեց, նրանց ձիանոցը ջուրն ընկած գարով ուռցրեց` սպանեց, իր ջեբը տռզացրեց..." (Նույն տեղում, էջ 39):

Ուրեմն, ինչո՞ւ ենք մենք համարում, որ Արեմ Սերգեյիչը դրական հերոս է, իսկ Վլադիմիր Մելնիկովը՝ բացասական: Երկուսն էլ խաբեբայի բնություն ունեն, սակայն առաջինը խաբում է միայն ցարական գաղութարարներին, իսկ երկրորդը իր գիտելիք-իշխանությունը, եթե կիրառենք Մ. Ֆուկոյի հղացքը, կիրառում է՝ խաբում եւ շահագործում է նաեւ իր ազգակիցներին:

Ո՞րն է Արտեմ Սերգեյիչի գիտելիք-իշխանությունը: Արտեմ Սերգեյիչը միաձայն քվեարկությամբ դառնում է Օ. գյուղի առաջին ընտրովի տանուտերը: "Ամբողջ հասարակությունը գրկաբաց ընդունեց նոր օրենքները, նրանք ազատվեցան հին տանուտերական ճնշումներից: Առաջինները` ո'ր գրպանից զնգոցի ձայնը բարձր էր ղողանջում, նա' էր ճիպոտը ձեռքն առնում, գլուխ ջարդում, այսօր համայնքն յուր հոժար կամքովն Արտեմ Սերգեյիչի պես մարդին է յուր համար գլուխ ընտրել:

Մեծ էր ոգեւորությունը. ամեն բերան օրհնում էր բարերար օրենքը, մանավանդ երբ Արտեմ Սերգեյիչը յուր հանճարեղ կառավարությունով ապացուցեց սուրբ օրենքի գերազանցությունը եւ փրկարարությունը: ….

Գյուղի փողոցները մաքրվեցան տարիներով դարսված աղտոտություններից. գյուղն ազատվեցավ ընտանի ցեցերից, կաշառակեր տանուտերերից, երեսպաշտ իշխաններից, աղքատին խեղդող գզիրներից, տանու գողերից եւ հարամակեր հարկաժողովներից, մեծ ու պստկի մեջ փոխադարձ սեր, հարգանք եւ պատվապահություն մտավ. վերացան գյուղից սովորական, անվայել հիշոցներն ու անկարգ զրույցները. ամեն մարդ յուր պարտքը ճանաչեց, յուր հերթը հասկացավ. էլ հարուստն ամիսներով անվրդով չէր պառկում, քնում, իսկ աղքատն երեք օրը մի անգամ գիշերապահության հերթ կատարում": (Նույն տեղում, էջ 32-33):
Բայց լուսավորականություն-գաղութացումը ունեցավ նաեւ իր զոհը՝ Մելիք-Բադալը. "Միակ վատ բնավորությունը այս էր, որ չէր կարողանում թարգը տալ թաքուն, աշկարա ձեռքն ընկած տեղից մի չնչին կաշառք վերցնելուց: Այս յուր անցյալ տանուտերության երջանիկ օրերի սովորության հետեւանքն էր, իսկ մյուսը` ավելի վատթարը` նա չէր կարողանում իր լեզուն ետ սովորեցնել ուշունցատվությունից. արշալույսից մինչեւ վերջալույս շարունակ ուշունց էր դուրս գալիս բերանից: Վնաս չուներ, նրա ուշունցից ոչ ոք խամ չէր եւ չէր նեղանում, բայց խեղճին էժան չէր նստում” (Նույն տեղում, էջ 38): Խնդիրն այն է, որ Արտեմ Սերգեյիչը զգալի տուգանք էր նշանակել “ուշունց” տալու համար:

Մելիք-Բադալը ասում է. “ ...մենք հորենական, պապենական բռի, անտաշ գեղըցի ենք, ուսումնարան չենք մտել, քաղաք տեղ ման չենք եկել, կոպիտ, վայրենի ենք, էշ կերել ենք, էշ մեծացել - գեղըցունը որ կա` իր աշխատանքն, իր ժամն եւ տավարն, իր օրհնությունը ու ուշունցն ա. ասում ա` խերն ու շառն ախպեր են, էնպես էլ օրհնենքն ու ուշունցն մի հալալ մոր ջխտակներն են, մենք ոչ աղեքանց ու քաղքցոնց պես կարանք առանց ժամ գնալ մնալ, ոչ առանց ուշունց տալու համբերիլ. ժամից դուս գալուս մեր "օղորմի Աստծո" հետ "շան որդին" էլ մեկել ատամի տակիցը պետք ա դուրս սլլա. ուշունցը մեր խոսք ու զրցի, մեր խոսակցության աղն ա, անաղ կերակուրը համ չի ունենալ...”:

Ի՞նչ գործառույթ ունի "ուշունցը", ինչո՞ւ է այն այդքան կարեւոր: Մելիք-Բադալը բացատրում է. "...մենք գեղըցի ենք, հընկեր հարեւան ենք, իրար հետ հաշիվ, առնելացուկ, տալացուկ ունինք, պատկից ենք, հող ունինք, բաղ ունինք, բամբակ եւ քնջիթ ենք ցանում, ջուր ենք ջրում, ախպեր ենք` բաժանվում ենք, ես ի՞նչ գիտեմ, հազար տեսակ կապ ունինք, դե ո՞նց կըլնի, որ տարեն 12 ամիս սիրով, սոհբաթով ջան ասենք, ջան լսենք, անմեղ հրեշտակների պես երեխա մնանք. դե մեր մեջը խոսք ու զըրից կըլնի, տուր ու ծեծ կարող ա պատահիլ. ի՞նչպես դիմանանք, սրտներիս փուքը ո՞նց նստացնենք, որ ուշունց չի տանք: Ես քո հորը կքաշեմ, դու իմ օխտը պորտըն Ադամա դեսը թումբե-թումբ, չոլե-չոլ կքցես, ես քո կնկա սիրտը կշահեմ, գլխի լաչակիցն ընչանք գյուլբեքը կփառաբանեմ, դու իմ հարս ու քվեր անումը կտաս, բան ա, աշխարհքն էլ կկառավարվի, սիրտ ա' կնստի, յոլա կերթա...":

Ուշունցը արտահայտում է ագրարային հասարակությանը հատուկ մարմնական քաղաքականությունը, մարմնի պրակտիկաներից մեկն է, ինչպես երեխաներին ծեծելը: Լուսավորականությունը բերում է կարգապահական հսկողություն մարմնի վրա՝ միայն «բարոյական ազդեցություն», բայց նաեւ հսկողություն եւ սահմանափակություն հույզերի վրա: Ավանդական, ագրարային հասարակության իրավունքը հիմնված է հույզերի եւ շահագրգռության վրա եւ, ընդհակառակը, գրավոր օրենքի, իմա` դատողական բանականության վրա հիմնված իրավունքը, հավասար արդարության սկզբունքը բացառում են հույզերը:
Բայց ամեն ինչ հարթ չէ հավասար իրավունքի լուսավորական տրամաբանության մեջ: Այն չի կարող հաշվի առնել նրանց իրավունքը, որոնք դատողական բանականություն գործիքից օգտվել չգիտեն: Այդպիսի մարդը կարող է միայն լռել. "...էլ ոչ բերաններումս լիզու ա մնացել էս մեր չիք Հաթոյի գլավնիությունի օրումը, ոչ սրտներումս եղ. էլ գեղամիջին մի ձեն, մի աղաղակ, մի հարայ-հրոց չես լսիլ, ախար ո՞նց ղալմաղալ /աղմուկ/ անենք, երբ որ մեջն ուշունց չկա. չէ՞ որ կռվի աղն ուշունցն ա, պստի հա'րսն ա շինել մեզ անիծածը" (Նույն տեղում, էջ 31): Բնութագրական է "պստի հարսի" հետ համեմատությունը. "պստի հարսը" տան ամենաձայնազուրկ անդամն է: Քանի որ քաղաքակրթությունը եւ լուսավորությունը տվյալ դեպքում կայսերական նախագծի մասն են, ապա կարող ենք հավելել, որ գաղութային եւ գենդերային խնդիրները միահյուսված են:

Ըստ Արիստոտելի Քաղաքականություն տրակտատի, ձայնը մարդուն ազգակից է դարձնում անասունի, կենդանու հետ, Մելիք-Բադալի բառերով՝ իրենք “էշ գեղցի” են: Դա այն ձայնն է, որ արտահայտում է ցավ կամ հաճույք: Սա նշանակում է, որ նրանք, ովքեր իրենց ձեռքում են պահում խոսքի իրավունքը, նրանց չեն տեսնում իբրեւ զրուցակիցների, քանզի չեն կիսում նրանց զգացմունքները, լինի այն ատելություն, թե համակրանք, ցավ, թե հաճույք: Ինչպես գրում է Ժ. Ռանսիերը. “Մարդը, ասում է Արիստոտելը, քաղաքական է, որովհետեւ խոսել գիտե, որը ընդհանրացնում է արդարացին եւ անարդարը, այն դեպքում, երբ անասունը ունի միայն ձայն, որը հաղորդում է միայն ցավ եւ բավարարվածություն: Բայց այս դեպքում ամբողջը հարցը կայանում է նրանում, որպեսզի իմանալ, ով ունի խոսք, իսկ ով միայն ձայն: Բոլոր ժամանակներում մարդկանց որոշակի կատեգորիան դիտարկել որպես քաղաքական էակներ, տեղի է ունենում մերժելով նրանց արձակած ձայնը իբրեւ խոսք: Կամ արձանագրելով, որ նրանք նյութական հնարավորություն չունեն զբաղեցնելու քաղաքականին հատուկ տարածությունը եւ ժամանակը”: (Рансьер Жак, Разделяя чувственное, С.-П. , 2007г., ст. 66):

Քաղաքակրթության եւ լուսավորության կողմից ստորադասվածները դիմադրության իրենց յուրօրինակ եղանակն են գտել. "Ճարներս հատել ա, մի բան ենք միտք արել. առավոտը որ զարթնում ենք, դեռ երեսներս խաչ չհանած` դռները պինդ փակում ենք, երթիկ ու փանջարա ծածկում ենք, մի բեռ ուշունց դեռ առաջ մեր խեղճ պառավների (կանանց), մեր հընկերների գլխին ենք թափում, մի քանի էլ, հախ նհախ, վեր հատում, ախար ուշունցը առանց տուր ու դմփոցի յոլա չի գնալ...: Էս որ պրծանք, նոր դռները բաց ենք անում, երեսներս լվանում, գնում ժամ, մի քանի ծունր դնում հանգիստ սրտով ու ժամից դուրս գալիս իրան` էդ անիծածին "օղորմի Աստված" տալիս: Դա էլ իր մեջն ուռչում, փքվում ա, թե ինքը նոր օրենքի գլավնի ա, հին տանուտերերից չի, մեզ ճամփի ա բերել, մեր ուշունցը կտրել ա, մեզ քաղաքավարի է շինել" (Պ. Պռոշյան, Երկեր,Եր., Սովետ. Գրող, 1987, էջ 32): "Ուշունցը" չի անհետանում, այն հանրային ոլորտից տեղափոխվում է անձնական ոլորտ, զայրույթը ջարդվում է "խեղճ պառավների" գլխին:

Մելիք-Բադալը այլ հնարներ եւս գիտի, թե ինչպես զսպել "ուշունցի", "տուր ու դմփոցի" "հետամնաց" ցանկությունները: Եռանդը, կենսական ուժը` "սրտի եղը" պակասել է "ուշունցի" արգելքի պատճառով, եւ նա համաձայն է եռանդով աջակցել ուսումնարանի հիմնմանը, բայց եթե միայն իրեն թույլ տրվի լիաթոք "ուշունց" տալ Արտեմ Սերգեյիչին:

Լուսավորական կարեւորագույներից մեկն էլ ժողովրդի ինքնիշխանության գաղափարն է, որը ժողովուրդը իրագործում է հավասար ընտրությունների միջոցով: ԺՆ գլուխը նվիրված է գյուղական տանուտիրոջ ընտրություններին: Պ. Պռոշյանը ներկայացնում է այդ ընտրությունները կեղծելու բազմաթիվ ձեւերը, օրինակ` մթության մեջ թեկնածուներից մեկի քվեատուփը լցնելը, ընտրակաշառքը, շանտաժը եւ այլն: Ընդհանուր առմամբ, այս գլուխը կարելի է ամփոփել հետեւյալ կերպ. գյուղացիները լռում են արված կեղծիքների դիմաց. "Համաձա՞յն եք, հասարակո'ւթյուն,- կրկնեց գավառապետը:

Մի քանի ձայներ միայն խուլ արձագանք տվին Վասակին. ընդհանրությունը լուռ էր:

-Լռությունը համաձայնության նշան է, -վճռեց նաչալնիկը..." (Նույն տեղում, էջ 134):

Ինչպես գրում է Ժան-Լուի Դեոտը. “Որպեսզի քաղաքական բանավեճը կայանա, անհրաժեշտ է, որ զրուցակիցները տարբերվեն, բայց շատ հարաբերականորեն. եթե ստրուկները, չքավորները, իրավազուրկները եւ այլն, մնում են չհասկացված, եթե նրանց խոսքը ավելի մոտ է գոռոցին, քան փաստարկված խոսքին, ապա այդ դեպքում իրադրությունը համարյա միշտ կանխորոշված է: Բանավեճ հնարավոր է միայն նրանց միջեւ, ում տեղը սոցիալական աստիճանակարգում արդեն բախշված է, ով կշիռ ունի, եւ նրանց՝ ում հաշվի չեն առնում” (Жан-Луи Деот, О различии между разногласием и распрей (Рансьер-Лиотар)/ ХОРА, 2008. № 4, ст. 17):

Վեպի Ժէ գլուխը կոչվում է "Հասարակաց դատաստան" եւ սկսվում է Վլադիմիր Նեստորիչ Մելնիկովի եւ գավառապետի վիճաբանությամբ: Գավառապետը կարծում է, որ "հասարակաց դատաստանը" անխուսափելի է, եւ ճշմարտությունը ի վերջո ի հայտ է գալիս, Մելնիկովը համաձայն չէ. "- Այո', ա'ռ, կեր, օգուտդ ճանաչիր, մեծիդ կամքը լավ հասկացի'ր, ով ինչ կամենում է թող` խոսի, միայն քո գրպանդ լիքլիքը լինի, քո իշխանությունից պատիվներ ստանաս...",- հայտնում է նա իր կրեդոն: Հայտնվում է կրթված երիտասարդ Սմբատը եւ Մելնիկովը տրամագծորեն փոխում է իր խոսքը. "- Կարծեմ, պարոն Սմբա'տ, դուք եւս իմ եւ պարոն գավառապետի հետ համաձայն եք, որ հարկավոր է շարունակ մտրակել ազգի ցեցերին, աստիճանամոլ եւ հացկատակ պաշտոնյաներին, ժողովրդի արյունարբու վաշխառուներին, դավաճաններին, մատնիչներին եւ այն բոլորին, որոնք անձնական շահի համար խեղդում են ժողովրդի մեջ ամենատեսակ բարի ձգտումը" (Նույն տեղում, էջ 145): Մելնիկովի բերանում այս խոսքերը հնչում են իբրեւ ծաղրանք լուսավորական գաղափարների նկատմամբ: Ինչո՞ւ այդ գաղափարները ծիծաղելի են: Սմբատի հեռանալուց հետո Մելնիկովը բացատրում է. "- ... շատերին ենք տեսել բարձր իդեա, վսեմ գաղափար, ազգային զգացմունք, ազնվություն, ճշմարտություն եւ այդպիսի անհամար բառեր թութակի պես կրկնելուս, անգիր արած փչելուս, բայց ո՞ւր են. եկել են խառնվել մեր մեջ. կյանքի հոսանքին ենթարկվել եւ մեզանից ավելի նյութապաշտ եւ շնական դարձել" (Նույն տեղում, էջ 148): Վլադիմիր Մելնիկովը բերում է իր, նախկինում նույնքան իդեալիստ փոքր եղբոր՝ Պետրոսի օրինակը: Ոչ առանց զավեշտի նա պատմում է եղբորը գայթակղելու ողջ պատմությունը, բոլոր ստոր հնարները միամիտ երիտասարդին թակարդը գցելու եւ իր նման “ցեցի” վերածելը: Մելնիկովը հավատում է, որ ի վերջո Սմբատի անկումը եւս անխուսափելի է:

Բայց մի՞թե գիտելիքը ինքնին բարերար չէ: Մի՞թե նույն Պ. Պռոշյանի վեպերը չեն նպաստում բարու հաղթանակին:

Վեպի վճռական դրվագում Սոնան համաձայնվում է ամուսնանալ տանուտիրոջ տղայի հետ, փոխարենը պահանջելով թուղթ, որը կազատեր իր սիրեցյալ Սամփսոնին Սիբիրից: Այս դրվագին հաջորդում է մի երկխոսություն, որը ինտերտեքստուալության մի զարմանալի օրինակ է, չգնհատված մինչեւ այժմ.

“- Հենց իմանաս, տերտե'ր, միկիտան Սաքոյի հետ մի հոգի, մի մարմին ըլնիս,- ասաց նրան տանուտեր Խուդոն:
-Ի՞նչ միկիտան Սաքո:
Էն, որի պատմությունը դու անցյալ շաբաթ մի գրքում կարդացիր մեր տանը:
Դու ի՞նչ գիտես, թե մենք երկուսս մի հորից, մի մորից չենք:
-Հանաք չեմ անում, դու միկիտան Սաքոյի խելքը բանեցրիր:
-Ինչպե՞ս: Ախար էն սհաթը ո՞րտեղից միտդ եկավ Բարսեղին ետ դարձնել դուռը բացելու ու ինքդ վրադարին “հապճեպով” իսկական թուղթը ջեբդ կոխեցիր, մի ուրիշ անպետքը հանեցիր ու պատառոտեցիր, նրանց էլ ավատացրեցիր, թե հենց Սամփսոնի թուղթն էր, որ ոչնչացրեցիր:
-Դե, փառք Աստծո, քո բերանով վկայեցիր, թե միկիտան Սաքոյի հետ մի հոգի, մի մարմին ենք, մի հոր որդի ենք, էլ ո՞ւր ես իմ խելքի վերա զարմանում,- պատասխանեց բազմակողմանի գիտելիքներով կատարյալ միկիտան Սաքոն, քան նորա երկվորյակ տեր-Սուքիասը” (Նույն տեղում, էջ 180):

Իհարկե, Պ. Պռոշյանը գրել էր իր Հացի խնդիրը` մերկացնելու համար հայաստանյան իրականության մեջ եղած չարիքը, նրա նպատակը լուսավորելու միջոցով բարիքը բազմապատկելն էր, բայց Ցեցեր վեպի չարագործներն են միայն օգտվում այն գիտելիքից, որ կար Հացի խնդիր վեպում: Իհարկե, մարդկային ազատագրությունը նշանակում է մարդկային ընդունակությունների ազատագրում, հասարակ մարդիկ կարող են իրենց դրսեւորել, Մելնիկովը եւս չքավոր գյուղացու զավակ է, որը ազդեցիկ դիրք է ձեռք բերել, բայց ազատագրվում է նաեւ չարիքը, որը զսպելը, սահմանափակելը անհրաժեշտ խնդիր է դառնում: Բայց լուսավորական իդեալիստները անընդունակ են տեսնել "լուսավորականության դիալեկտիկան", այն, որ բարիքի ձգտումը ծնում է ավելի մեծ եւ հզոր չարիք, քան կար ագրարային-նահապետական հասարակության ներսում, չարիք որը սահմանափակված էր դասային-կորպորատիվ ռեգլամենտացիայով: "Լուսավորականության դիալեկտիկայի" հիմնական հարցը հետեւյալն է. ինչո՞ւ գիտությունը եւ տեխնիկան առաջին հերթին հանդիսանում են գործիք չարիքի համար, ինչո՞ւ զանգվածային լուսավորության գաղափարը դառնում է գեբելսյան կամ ժդանովյան կուսակցական քարոզչության գործիք: Կամ այլ կերպ. ինչպե՞ս լուսավորական սենտիմենտալ վեպը, որի նպատակը մարդկային զգացմունքների ազատագրությունն էր, վերածվեց զանգվածները բթացնող “կուլտուրինդուստրիայի”:

Որպեսզի անարդարությունը երեւան գա, դառնա “հասարակական դատաստանի” առարկա, որպեսզի առաջանա բախում, որպեսզի ձեւավորվի այն սուբյեկտը, որ ի ցույց է դնում անարդարությունը, այդ հայտնությունը տեղի է ունենում ի հակադրություն նրա, ինչն արդեն տեղաբաշխված է, ինչն արդեն ներկա է:

Ագրարային հասարակության սոցիալական կարգը, ինչպես ակադեմիական արվեստը, հիմնված է արիստոտելյան միմեսիսի վրա. հեղինակը գիտե, թե ում է ուղղված իր խոսքը, որ սոցիալական շերտին, գիտեր, թե ինչպես դիմել, ինչ պատմություններ պատմել, ինչ պերսոնաժներով, ինչ իրադրությունում: Ամեն ինչ տեղաբաշխված է նախապես եւ ընդմիշտ, ինչը երեւում է արվեստագետի պատվերի կամ ուսումնառության կազմակերպման օրինակով:

Այս կարգը խախտում է “ինդուստրիան”: Լատիներեն indu նշանակում է “ներսում” եւ struere – “տեղաբախշել, կարգի բերել”: Արտաքին, ռեպրեզենտատիվ կարգին փոխարինելու է գալիս ներքին կարգավորումը եւ կարգադրությունը: Ի՞նչ է “ներքին կարգադրությունը”: Ռոմանական լեզուներում Industrius նշանակւմ է ակտիվ, ջանասեր հմուտ անհատ, որը կառուցում է եւ կարգավորում: Բայց այն միջնադարում նաեւ նշանակել է ճարպիկ, խորամանկ մարդ: Այստեղից այն կապը, որ Լուսավորականության դարաշրջանում կար քաղաքականության եւ թատրոնի միջեւ. Բոմարշեի խորամանկ թատերական հերոսները բերում են նոր զգայականություն, տարբերվող այն անհատի զգայականությունից, որի համար ամեն մեկը մեկընդմիշտ գտնվում է իր տեղում: Ցեցեր վեպում Industrius հանդիսանում են ինչպես Վլադիմիր Մելնիկովը, այնպես էլ Արտեմ Սերգեյիչը, նրանք են ծնվող արդյունաբերական հասարակության սուբյեկտները, ինչպես Րաֆֆու համար դրանք խաչագողերն են: Մի կերպար, որը զարգացման ճանապարհ պետք է անցնի մինչեւ Շիրվանզադեի գործակատարները:

 

|
Arian AMU
Eurasia Partner
| ակտուալ ա | ռեւիզոր | եւ | բադաբադա՞ | մառան |
Փրինթինֆո Fineco The World Bank ակտուալ արվեստ
<հայ գրքի կենտրոն> մշակութային միություն | հեռ. +374 10 541 285, e-mail:arteria@arteria.am