Ֆրեդրիկ Ջեյմիսոնը ֆրանսերենի եւ համեմատական գրականության պրոֆեսոր է եւ Դյուք համալսարանի Քննադատական տեսության կենտրոնի ղեկավարը։ Նրա հեղինակած գրքերից են «Մարքսիզմ եւ ձեւ» (Marxism and Form, 1971թ.), «Քաղաքական անգիտակցականը» (The Political Unconscious 1981թ.), «Հետարդիականություն, կամ ուշ կապիտալիզմի մշակութային տրամաբանությունը» (Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, 1990թ.)։

Անգլերենից թարգմանեցին Աննա Առաքելյանը, Անի Բաղումյանը, Քրիստինե Բոյաջյանը, Հրանուշ Գեւորգյանը, Մարգո Գեւորգյանը, Գոհար Դադայանը, Ժենյա Եսայանը, Նարինե Հովհաննիսյանը, Տաթեւիկ Հովսեփյանը, Հասմիկ Ներսեսյանը, Լիլիթ Սահակյանը, Զարուհի Սողոմոնյանը եւ Տաթեւիկ Վարդանյանը՝ Հայաստանի ամերիկյան համալսարանի թարգմանչական ծրագրի շրջանակում։ Թարգմանությունը համադրեց եւ խմբագրեց Շուշան Ավագյանը։

Աղբյուրը՝ Fredric Jameson, “Symptoms of Theory or Symptoms for Theory?” Critical Inqiury, Vol. 30, No. 2 (Winter 2004), pp. 403-408

Տեսության ավարտի գաղափարն ուղեկցվել է շատ այլ բաների ավարտի մասին հայտարարություններով, որոնք այդքան էլ ճշգրիտ չեն եղել։ Նախ ուրվագծեմ, թե ինչ նկատի ունեմ տեսություն ասելով։

Ըստ իս, տեսությունը սկսում է գրավել փիլիսոփայության (ինչպես նաեւ այլ գիտակարգերի) տեղն այն պահից, երբ գիտակցում ենք, որ միտքը լեզվաբանական է կամ նյութական, եւ որ հղացքներն իրենց լեզվաբանական արտահայտությունից անկախ գոյություն ունենալ չեն կարող։ Սա նման է փիլիոսփայական «հարասության հերետիկոսության»,* որն անմիջապես բացառում եւ կանխում է բազմաթիվ փիլիսոփայական ու կանոնավոր գրվածքներ՝ կազմակերպված ճշմարտության եւ կեղծիքի համակարգերի կամ միտումների, իմաստների ու չափանիշների շուրջ։ Քննադատությունն այժմ վեր է ածվում լեզվի եւ դրա ձեւակերպումների քննադատության, այսինքն՝ տարբեր ձեւակերպումների գաղափարախոսական հարանշանակությունների, որոշ բառերի ու եզրերի գցած երկար ստվերի, ամենաանթերի սահմանումներից բխեցված խնդրական աշխարհայացքների, անվիճելի թվացող պնդումներից թափանցող գաղափարախոսությունների, իրավացի փաստարկների ամենազգոն շարժումներից մնացած սխալի թարմ հետքերի քննության։ Ասել է թե տեսությունը, հաշվի նստելով նյութական լեզվի հետ, ներառելու է լեզվի ոստիկանության պես մի բան, մի անողոք «որոնման ու ոչնչացման» առաքելություն, որը կթիրախավորի մեր լեզվական պրակտիկաների անխուսափելի գաղափարախոսական առնչությունները։ Մնում է միայն ասել, որ տեսության համար լեզվի բոլոր՝ ներառյալ իր իսկ (տեսության) լեզվի կիրառումները ենթակա են այս սայթաքումներին եւ «նավթահոսքերին», որովհետեւ այլեւս չկա արտահայտվելու ճիշտ ձեւ, եւ բոլոր ճշմարտությունները լավագույն դեպքում ակնթարթային են, իրավիճակային եւ ձեւավորված անընդհատ փոփոխվող ու փոխակերպվող պատմությամբ։ Նկարագրությանս մեջ գուցե արդեն նկատեցիք ապակառուցման լեզուն, ոմանք էլ կցանկանան այն կապել ալթյուսերականության հետ։ Անշուշտ կարող ենք ձեւակերպել նման գրվածքի գեղագիտության պես մի բան (պայմանով, որ գեղագիտություն ասելով հասկանանք արգելքների ու սովորույթների խիստ կանոնը). դրա գլխավոր օրենքը հավանաբար հիմնված կլինի էական պնդումների եւ դրութենական (positive) փիլիսոփայական առաջարկների բացառման վրա։ Այլ կերպ ասած, բոլոր հաստատական կեցվածքները թերի են եւ գաղափարախոսական, քանի որ արտացոլում են մեր անձնական եւ դասակարգային (ինչպես նաեւ ռասայական ու գենդերային) դիրքորոշումները։

Սխալ կլինի այս տեսակետը նույնացնել ռելատիվիզմի կամ սկեպտիցիզմի հետ (ինչն անդառնալիորեն կհանգեցնի նիհիլիզմի եւ մտավոր կաթվածի). ընդհակառակը, բառային ձեւակերպումների «շտկումը» համարյա անվերջանալի գործընթաց է, որն անընդհատ նոր խնդիրներ է առաջ բերում։ Ինչ վերաբերում է տեսության ընդհանուր հակասությանը` ինչպես զարգացնել փաստարկն իրականում առանց որեւէ բան ասելու, այն բազմաթիվ լուծումներ է ստացել, որոնք այստեղ թվարկվել չեն կարող։ Միայն նորաբանության օրինակը բավարար է. մի դատապարտված փորձ՝ հետբնական նորարարության միջոցով շրջանցելու առկա լեզվի ծանր բեռը։ Սակայն տեսության հավերժ թշնամին՝ կոնկրետացումը, արագ կլանում եւ չեզոքացնում է այդ փորձը։

Այժմ պետք է արձանագրենք (աստիճանաբար մոտենում եմ այսօրվա տեսության հարցին) այն, թե ինչպես մտածելու եւ գրելու այս եղանակը հետզհետե տարածվում է ավանդական գիտակարգերի լայն ոլորտներ, այսինքն՝ ավանդույթներ, որտեղ դեռ գերիշխում են վերաներկայացման (representation) հնացած պրակտիկաները՝ բառերի ու հղացքների տարանջատման համոզմունքը։ Ես տեսության ընդլայնման գործընթացը նկարագրում եմ պատերազմի, գերիշխանության եւ կայսերականության լեզվով, որովհետեւ տեսությունն անշուշտ նույնպես ուշ կապիտալիզմին բնորոշ վերնաշենքային զարգացումներից է եւ հետեւաբար հանդես է գալիս նմանատիպ շատ դինամիկաներով (թեեւ ամբողջովին այլ քաղաքական արժեքականությամբ)։ Ամեն դեպքում, այն, ինչ տեղի է ունենում երբ տեսությունը տարածվում է (իսկ դասական պատմությունը հայտնի է բոլորին՝ նախ մարդաբանությունը լեզվաբանությունից փոխառում է իր հիմնարար սկզբունքները, ապա գրական քննադատությունը զարգացնում է նախորդի առնչությունները մի շարք նոր պրակտիկաներում, որոնք հարմարեցվում են հոգեվերլուծությանն ու հասարակական գիտություններին, իրավաբանությանը եւ այլ մշակութային գիտակարգերին), եւ ուրեմն այն, ինչ տեղի է ունենում փոխադրման այս գործընթացում ես կբնորոշեի (մնալով լեզվաբանության շրջանակներում) որպես համայն թարգմանություն՝ մի լեզվի փոխարինումը մեկ ուրիշով կամ, ավելի ճիշտ, մի շարք տարատեսակ լեզուների լեզվով։ Այն, ինչ համարվում է տեսության հատնում, ընդհանուր առմամբ ոչ այլ ինչ է, քան այս կամ այն գիտակարգի համար թարգմանական յուրացման ամբողջացումը։

Պարզ է, որ այս պատմությունը կարելի է պատմել տարբեր ձեւերով՝ կախված, թե որ գիտակարգային տեսանկյունից ենք մոտենում։ Ըստ իս, այն ունի արդիական (modernist) դինամիկա կամ թելոս՝ փոխառված արվեստների արդիականությունից (modernism), որն այլեւս գոյություն չունի։ Այլ կերպ ասած՝ տեսության դինամիկան եղել է նորին հետամուտ լինելը եւ, եթե ոչ հավատը առաջընթացի հանդեպ, ապա գոնե վստահությունը, որ միշտ կլինի ինչ-որ նոր մի բան, որը կփոխարինի զանազան հին կոնկրետացված կամ հաստատված տեսություններին, որոնք կլանվել եւ ընտելացվել են տեսական կանոնի կողմից։ Կամ արդյո՞ք գոյություն ունի տեսական կանոն ասվածը։ Արդյո՞ք տեսության արտադրությունն իր էությամբ արդեն իսկ հետարդիական չէ։ Կարո՞ղ ենք զանազանել արդյոք արդիական տեսությունը հետարդիականից։ Այստեղ պետք է զգույշ լինել, քանի որ նման հարցերի շուրջ որոշումները կարող են վերածվել զուտ կարծիքի։

Այնուամենայնիվ կարծում եմ, որ տեսության պատմության համառոտ անդրադարձն այստեղ տեղին է, եւ սա իմ տարբերակն է. սկզբնական փուլում ուսումնասիրվում է հղացքի ներքին կառուցվածքը՝ ներքին բացերը կամ ճեղքերը։ Սա այն փուլն է, որը հաճախ նույնացվում է ստրուկտուրալիզմի հետ, երբ պարզ է դառնում, որ հղացքներն ինքնավար չեն, այլ հարաբերակցական են՝ թե՛ ներսից եւ թե՛ դրսից, եւ երբ դրանց նյութականությունը դառնում է անխուսափելի։ Այլ կերպ ասած, երբ աստիճանաբար սկսում ենք գիտակցել, որ հղացքները ոչ թե գաղափարներ են, այլ՝ բառեր, ընդ որում՝ բառերի համաստեղություններ։

Երկրորդ փուլում, որը երբեմն կոչվում է հետստրուկտուրալիզմ, այս բացահայտումը կարծես թե փոխակերպվում է փիլիսոփայական խնդրի, այն է՝ վերաներկայացման խնդրի, եւ դրա երկընտրանքների, դիալեկտիկայի, ձախողումների եւ անհնարինության։ Սա հավանաբար այն փուլն է, երբ խնդիրը բառերից տեղափոխվում է նախադասությունների, հղացքներից՝ դրույթների։ Ամեն դեպքում, սա մի խնդիր է, որը հետզհետե իր մեջ է ներառել փիլիսոփայական բոլոր այլ հարցերը, ի հայտ գալով որպես մի հսկայական կառույց, որը երբեւէ ամբողջությամբ չի բացահայտվել, բայց որի աշտարակներից ոմանք հայացք են նետել, ոմանք էլ մասամբ քարտեզագրել դրա ստորգետնյա թաքստոցները։ Այսպիսով, վերաներկայացման ընդհանուր խնդիրն այսօր դեռ մեզ հետ է եւ կազմակերպում է այսպես ասած տեսության նորմալ գիտությունն** ու դրա ամենօրյա պրակտիկաները եւ ուղղորդում այն անթիվ զեկույցների գրի առումը, որոնց մենք հոդվածներ ենք անվանում։

Այժմ գալիս ենք երրորդ փուլին, որն, ըստ իս, նոր է եւ քիչ ուսումնասիրված՝ մի բնագավառ, որտեղ այսօր դեռեւս ստեղծվում է բնօրինակ տեսություն։ Սա քաղաքականի ոլորտն է, որը միշտ պատկանել է ամենահետադիմական ակադեմիական գիտակարգերին եւ ամենաձանձրալի ու հնաոճ փիլիսոփայումին։ Այս հին տեքստերը եւ ակադեմիական շրջանակները, որտեղ դրանք ընթերցվում էին, հանկարծ իրենց անճանաչելիորեն վերափոխված գտան՝ շանթահարված մեկ այլ տեսակի փիլիսոփայա-տեսական հակադրությունից, այն է՝ ընդհանուրի եւ մասնավորի։ Մի հակադրություն, որն ինքնին խնդիր չէ (բացառությամբ ավելի հին փիլիսոփայական դիսկուրսի), որը սակայն անմիջապես տրոհվում է նոր հակադրությունների. «մասնավորը» վերահայտնվում է հատուկի, անհատականի, եզակիի եւ անգամ վիրտուալի ձեւով, մինչդեռ վատ համընդհանրացումը ահեղ դատաստանի ամպի պես կախված է ամեն ինչի վրա եւ նույնացվում է ամեն ինչի հետ՝ պետությունից մինչեւ ապրանքաձեւ, ռեպրեսիվ սեռական նորմերից մինչեւ դասակարգի վերլուծության ինքնություններ։ Հետեւաբար, սա ինչ-որ խնդիր չէ, որ կարելի է լուծել, հակադրություն չէ, որ դիալեկտիկորեն կարելի է գերազանցել, այլ, ավելի շուտ, ամբողջովին նոր տեսական կոդավորման համակարգ է, որտեղ նախկինում եղած ամեն բան այժմ պետք է վերաձեւակերպվի։ Մաքիավելիի եւ Հոբսի, այնուհետ Սպինոզայի եւ Կարլ Շմիտթի հովանավոր աստվածության ներքո երեւան է գալիս մի նոր տեսակի դիսկուրս, իրապես տեսական քաղաքական տեսություն՝ վերակազմված Շմիտթի «ընկեր եւ ոսոխ» ագոնիստական կառուցվածքի ձեւով եւ իր վերջնական արտահայտությունը գտնելով պատերազմի պատկերում։ Կամ առնվազն պետք է ասել, որ պատերազմն այն վերջնական պատկերն է, որում բացահայտվում է քաղաքականը, քանզի այն նաեւ կերտվածք է, ապածանոթացում եւ վերաշարադրում, նոր մոդելի տեսքով կոնկրետ կյանքի պարզեցում. այստեղ մեծ է Դելյոզի դիագրամացման գաղափարին դիմելու գայթակղությունը (որը նա զարգացնում է Ֆուկոյի առիթով)։ Այո, քաղաքականորեն մտածել նշանակում է վերաներկայացումը վերածել դիագրամների, ուժի վեկտորները դարձնելով տեսանելի, երբ դրանք հակադրվում եւ հատվում են միմյանց՝ իրականությունը վերարտադրելով որպես իշխանության կենտրոնների, շարժումների եւ արագությունների գծապատկեր։ Այսպիսի դիագրամները վերջին ավատարն են այն պատկերազարդումների, որոնք հրապուրում էին առաջին ստրուկտուրալիստներին. դրանք գաղափարներից դուրս գալու եւ նոր ձեւի նյութականացման մեջ մտնելու ամենավերջին փորձերից են։

Ինքս որոշ չափով հեռու եմ այս նոր փուլից, քանի որ մարքսիզմը միշտ ընկալել եմ իբրեւ քաղաքականության փոխարինումը տնտեսագիտությամբ, եւ ուրեմն ցանկանում եմ տեսության համար կանխատեսել մի նոր՝ չորրորդ փուլ, որը դեռեւս հորիզոնի մյուս կողմում է։ Այս մեկն առնչվում է հավաքական սուբյեկտիվությունների տեսականացմանը, թեեւ, քանի որ դեռեւս տեսականորեն գոյություն չունի, այն սահմանելու համար գտածս բոլոր բառերը հնացած եւ արժեզրկված են, ինչպես, օրինակ` հասարակական հոգեբանության նախագիծը։ Ցանկալի է, որ հավաքականությունների համար այնպիսի բարդ եւ ոգեւորիչ ձեւակերպումներ (եւ անշուշտ դիագրամներ) ստեղծվեն, ինչպիսիք Լականն է ստեղծել անհատական անգիտակցականի համար։ Վերջին տարիներին այս կառուցվածքներին իհարկե անդրադարձել են հասարակական կամ հավաքական Երեւակայականի ուսումնասիրություններում։ Թվում է, թե Այլի եւ այլության նոր փիլիսոփայական հռչակն այդ իրականությունների բարոյական պարզեցումն է (բացի, գուցե, Սարտրի «Critique de la raison dialectique» գրքում արված որոշ առաջարկություններից)։ Մինչդեռ ստորադասի ուսումնասիրությունները (subaltern studies) հարցին այլ տեսանկյունից են մոտենում, եւ Դելյոզը (կամ Դելյոզն ու Գուատարին), որ հաստատապես հետդեկարտյան է, տարատեսակ նոր ուղիներ է առաջադրում մի շարք հավաքական երեւույթներ քարտեզագրելու համար։ Սակայն մարդու բնույթին հատուկ է այսպիսի բացվածքներից ետ կանգնելը. մենք դեռեւս չենք ցանկանում որեւէ բան լսել հասարակական դասակարգի մասին, եւ տեսական նորաձեւություններն, ինչպիսին է Ջիորջիո Ագամբենի «լերկ կյանքի» գաղափարը, իսկույնեւեթ ընթերցվում են որպես մետաֆիզիկական կամ էքզիստենցիալ պնդումներ կամ, վատագույն դեպքում, հավաքագրվում ապացուցելու, լինելով մի տեսակ զրոյական աստիճան, որ հավաքականը գոյություն չունի (փոխարենն ընկալվելու որպես մի նոր հավաքական մոլորակի կամ քվարկի հայտնություն)։ Սակայն (դեռեւս) գոյություն չունեցող բնագավառների մասին խոսելն այնքան էլ գոհացնող չէ։

Թույլ տվեք ուրեմն վերջում անդրադառնալ գրական քննադատությանը. մի բան, որը նույնպես ժամանակ առ ժամանակ մեռած է համարվել։ Եթե այդպես է, պատճառը գուցե այն է, որ մի կողմից մենք այժմ ունենք այնքան տարբեր մեթոդներ ու տեխնիկաներ, որքան ցանկացած առարկա կարող էր երբեւէ պահանջել, իսկ մյուս կողմից՝ հնաոճ արվեստի գործի անէացումը (volatilization), կամ, եթե կուզեք, հենց գրականության մահը։ Եվ անգամ գրական պատմության կուտակած տպավորիչ քանակությամբ հետազոտությունները կարող են ընդամենը մի որոշ ժամանակ բավարարել, չնայած այդ տվյալների պատմական վերագնահատումը, ինչպես եւ ողջ հետարդի պատմագրությունը, շարունակում է մնալ հետաքրքիր տեսական խնդիր։ Մինչդեռ ծաղկում է ամենակատարելագործված զգայացունց փորձարկումների ներքին առուտուրը՝ սկսած «Հիշիր»-ից (Memento, 2000թ.) մինչեւ հիփ-հոփ, բայց սրանք բոլորն էլ տեքստային առարկաներ են, եւ մեր իմացած արժեզրկող ձեւերով գրականության զանազանումը մշակութաբանությունից խիստ վնասակար է։ Տեքստային բոլոր այս տեսակ քննադատություններին ի պատասխան ուզում եմ մեջբերել ժամանակակից գրող Չեզարե Կասարինոյի խոսքերը, ով հետեւյալ կերպ է պատասխանում այն վաղեմի հարցին, թե ինչ է գրական քննադատությունը. «Հարցը կարելի էր այլ կերպ ձեւակերպել։ Ինչպես կհետաքրքրվեիք հարազատ մեկի առողջությամբ, ով երկար ժամանակ շատ հիվանդ է եղել ու բացակայել է ձեր ամենօրյա կյանքից, եւ այդ իսկ պատճառով շատ ավելի ներկա է եղել ձեր առօրյա մտքերում, նույն կերպ էլ կարելի էր հարցնել՝ ինչպե՞ս է գրական քննադատությունը»։ Նրա պատասխանը, ինչին հակված եմ սատարել, այն է, ինչ նա անվանում է փիլոպոեսիս (philopoeisis)՝ «փիլիոսոփայության եւ գրականության ընդհատվող ու բեկվող միջամտություն»։*** Բայց կարծում եմ, որ սա նաեւ տեսության սահմանումն է։

Հարցին, սակայն, ցանկանում եմ մոտենալ մի փոքր այլ կերպ` պաշտպանելով այն տեսակետը, որ գրական քննադատությունն իրենից ներկայացնում է կամ պետք է ներկայացնի տեսական բնույթի ախտանշաբանություն։ Գրական ձեւերն (ու մշակութային ձեւերն առհասարակ) ամենակոնկրետ ախտանիշերն են այն ամենի, ինչ գործում է «հասարակական» կոչված բացակա երեւույթում։ Սակայն ախտանիշի գաղափարը հաճախ թյուրիմացաբար հասկացվում է իբրեւ արվեստի գործերի նկատմամբ գռեհիկ հասարակագիտական կամ բովանդակային մոտեցման խրախուսում։ Կարծում եմ՝ այստեղ կարող ենք Ադոռնոյի բոլոր գեղագիտական գրվածքներն ընթերցել որպես ներքինը եւ արտաքինը համակարգելու մտադրության գերագույն օրինակ եւ ինքնավար ձեւի «անպատուհան մոնադն»**** ընկալել որպես հասարակական եւ պատմական ախտանիշ։ Թերեւս արժե հավելել, որ ձեւը նույնպես կամ նույնիսկ ավելի, քան բովանդակությունը գաղափարախոսական հաղորդումների կրողն է եւ գոյություն ունի որպես հասարակական փաստ։ Իրականում, այս տեսակ նուրբ եւ բարդ համակարգումների վերաբերյալ տեխնիկական հարցերը գրական տեսության ճիշտ կենտրոնում են։ Բավական է նշել, որ անցյալի գործերը բացառիկ գեղագիտական բացվածքներ են ստեղծում դեպի իրենց սեփական ժամանակը, մինչդեռ ներկայի գործերը ներառում են մի շարք կոդավորված տվյալներ մեր ժամանակաշրջանի՝ այն կույր կետի մասին, որից շատ առումներով ամենից հեռուն ենք։ Այն, ինչ սովորաբար անտեսում ենք, սակայն, անցյալի ու ներկայի գործերի առաջադրած ուտոպիական կանխատեսումներն են մի ապագայի, որն այլապես գոց կմնար մեզ համար։

Բայց տեսության եւ քննադատության առաջադրանքների այս նկարագիրը մինչ օրս դուրս է թողել մեր (հետարդի) ժամանակների ամենահատկանշական առանձնահատկությունը, գոնե այնքանով, որքանով հարցը գեղագիտությանն է վերաբերում։ Սա առանձին գործի կամ տեքստի այն անէացումն է, որ քիչ առաջ նշեցի. մի զարգացում, որը, եթե լրջորեն մոտենանք, տանում է դեպի տեսանկյան եւ քննադատական պրակտիկաների զգալի փոփոխության։ Քանզի պա՞րզ է արդյոք, որ գրական մեթոդի բարձրացրած հարցերն այլեւս այդքան հրատապ կամ պատեհ չեն, երբ չի արտադրվում կարեւոր գրականություն, կամ, այլ կերպ ասած, երբ ինչ-որ ենթադրյալ «գեղարվեստի համակարգի» ծանրության կենտրոնը հեռանում է լեզվի համակարգից՝ դուրս մղելով բանաստեղծական լեզվի իդեալը, որը կենտրոնական էր արդիական շրջանում։

Կարծում եմ սա է պատճառը, որ այսօր, հետարդիությունում, ավելի քիչ ենք ուսումնասիրում առանձին տեքստեր, քան որոշակի մշակութային եղանակի կառուցվածքը եւ դինամիկան, սկսած գեղարվեստական եւ մշակութային արտադրության ցանկացած նոր համակարգից (կամ ոչհամակարգից), որ փոխարինելու եկավ հնին։ Այժմ ուսումնասիրության առարկան ոչ թե անհատական գլուխգործոցն է, այլ մշակութային արտադրության ընթացքը (եւ դրա հարաբերությունը մեր ուրույն հասարակական ձեւավորման հետ)։ Սա մեր մեթոդաբանական պրակտիկան (կամ, ավելի շուտ, մեր բարձրացնելիք ամենահետաքրքիր տեսական խնդիրները) առանձին տեքստային վերլուծությունից տեղափոխում է մի բանի, որ ես կանվանեմ արտադրաեղանակի վերլուծություն. այս ձեւակերպումն ավելի եմ նախընտրում, քան երբ «մշակույթ» բառը շարունակվում է գործածվել մարդաբանական իմաստով։

Այդ իմաստով «մշակույթը» Սամուել Հանթինգտոնի եւ նրանից ոգեշնչված մարդկանց գաղափարախոսական սեփականությունն է։ Եվ իրոք, նրա ոգեշնչած պատերազմը հենց այն համատեքստն է, որով պետք է պաշտպանեմ իմ այս մեթոդաբանական առաջարկը, որովհետեւ կարծում եմ, որ միայն ուշ կապիտալիզմի՝ որպես համակարգի եւ որպես արտադրաեղանակի ուսումնասիրության միջոցով է, որ կարող ենք հասկանալ, թե ինչ է կատարվում այսօր մեր շուրջը։ Կատարվածը պարզապես չընտրված նախագահի շուրջ հավաքված ծայրահեղական, հետադիմական խմբերի գործողություններ չեն, ինչը լավագույն դեպքում կարելի է վերագրել զուտ պատահականության կամ ազգային վատ բախտի։ Տեղի ունեցածը մեր համակարգի մասն ու մասնիկն է, եւ հասկանալը, թե ինչ է արտադրվում այսօր մշակութապես ամենեւին էլ վատագույն ճանապարհը չէ փորձելու հասկանալ համակարգը եւ դրա ընձեռած հնարավորությունները արմատական կամ գոնե մասնակի փոփոխության համար։