2011 թ.հոկտեմբերի Խաչիկ Թոլոլյանը Խնկո Ապոր անվան մանկական գրադարանում հանդես եկավ երեք դասախոսությամբ: Առաջինի խորագիրն էր Սփյուռքները եւ սփյուռքագիտությունը վերջին տասնամյակում, երկրորդինը՝ Անդրազգայնականության բնույթը եւ նրա բազմամշակութային տարբերակները, իսկ երրոդինը` Համաշխարհայնացումը. միատարրում, թե՞ նոր Բաբելոն:

Խաչիկ Թոլոլյանը /Khachig Tölölyan/ անգլերեն լեզվի համեմատական գրականության պրոֆեսոր է Կոնեկտիկուտ նահանգի Ուեսլիի համալսարանում: Նա նաեւ հրավիրված պրոֆեսոր է Անն-Արբորի, Միչիգանի եւ Ջոն Հոպկինսի համալսարաններում: Խաչիկ Թոլոլյանը ակտիվորեն մասնակցում է սփյուռքահայ կյանքին, խիստ ազդեցիկ Զորյան հաստատության տնօրենների խորհրդի անդամ է:

Պրոֆեսորը հանդիսանում է Դիասպորա. Հանդես անդրազգային հետազոտությունների /Diaspora: A Journal of Transnational Studies/ ամսագրի հիմնադիրը եւ խմբագիրը, որն առանցքային դեր է խաղացել ափյուռքագիտությունը իբրեւ գիտական դիսցիպլինի կայացման գործում: Նրա հետաքրքրությունների շրջանակն ընդգրկում են խնդիրներ, ինչպիսիք են` ժամանակակից աշխարհում միգրացիայի եւ ազգասփռման աճը, ինչպես են այդ սփռումները դառնում էթնիկական եւ դիասպորիկ, ինչպես են նրանք փոխում ընդունող երկրի մշակույթը եւ քաղաքականությունը, ինչպիսին է այդ սփյուռքների ազդեցությունը ծագման երկրների վրա: Նա գրում է նաեւ ազգայնականության եւ սփյուռքների մասին, ժամանակակից պատումների՝ նարատիվների եւ քննադատական տեսությունների, հայագիտության եւ ահաբեկչության խնդիրների մասին:

Խաչիկ Թոլոլյանը, ծնված լինելով Մերձավոր Արեւելքում, ապրել է Եգիպտոսում, ապա Լիբանանում, իսկ 16 տարեկանում տեղափոխվել է ԱՄՆ` Ուոթերթաուն:
Կենսագրության բերումով տիրապետելով բազմաթիվ լեզուների, նաեւ ազատորեն կողմնորոշվելով կենսաբանության, գրականության, պատմության, քաղաքագիտության եւ հոգեբանւթյան ոլորտներում, իր հետազոտություններում մարմնավորում է մուլտիդիսցիպլինարության էությունը:

Դասախոսությունները ներկայացնում ենք Վարդան Ջալոյանի ակնարկների ուղեկցությամբ...

 

 

Խաչիկ Թոլոլյանը՝ սփյուռքագիտության հնարողը

Խաչիկ Թոլոլոլյանը առաջիններից մեկն էր, ով հասակացավ սփյուռքների եւ դիասպորաների նշանակությունը եւ բազմազանությունը ժամանակակից աշխարհում, ինչպես նաեւ դրանց գիտական հետազոտության կարեւորությունը:

Հայտնի է, որ դիասպորա հասկացությունը առաջինը կապվել է հրեաների սփռման հետ, եւ Խ. Թոլոլյանը հրեական սփյուռքը համարում է դիասպորայի դասական մոդել: Դասականը լինելու հավակնություն, ըստ նրա, ունեն նաեւ հայկական եւ հունական դիասպորաները, իսկ Միհրան Դաբաղը, եւս մեկ հայտնի սփյուռքագետ, առաջարկում է դրանց ավելացնել նաեւ չինականը:
Որո՞նք են դասական դիասպորայի առանձնահատկությունները: Կան բազմաթիվ մոդելներ, որոնցից կարելի է նշել Ու. Սաֆրանի /Safran W. Comparing diasporas: A review Essay. Diaspora,№ 8(3),1999. РР. 255-291/, Ա. Աշկենազիի /Ashkenazi A. Identitftsbewahrung, Acculturation und die Enttauschung in der Diaspora. In: M.Dabag und K.Platt (Hg.): Identitat in der Freme.Bochum.1993.Р.106-116./ եւ մյուսների տեսությունները, բայց այստեղ կներկայացնենք միայն Խ. Թոլոլյանի մոտեցումները դասական դիասպորաների խնդրին /Tololyan K. 1996: Rethinking Diaspora(s): Stateless Power in the Transnational Moment. Diaspora 5: 1, Р.3-35./:

1. Դիասպորաները ձեւավորվում են արտագաղթի պարտադրանքի հետեւանքով, որի արդյունքում ծագման երկրի սահմաններից մարդկանց մեծ զանգվածներ եւ համայնքներ են դուրս գալիս: Դրան զուգահեռ կարող է տեղի ունենալ նաեւ մարդկանց կամավոր արտագաղթ:

2. Դիասպորայի հիմքը կազմում են հստակ ինքնություն ունեցող հավաքականությունները, որոնք ձեւավորվել են ելման երկրում: Խոսքը նախնական եւ “միակ ճշմարիտ” ինքնության պահպանման եւ զարգացման մասին է, չնայած, կարող են հայտնվել նույնացման նոր ձեւեր:

3. Դիասպորային համայնքը ակտիվ կերպով պահպանում է իր կոլեկտիվ հիշողությունը, որը նրա ինքնագիտակցության հիմքն է: Օրինակ՝ հրեաների համար կոլեկտիվ հիշողությունը մարմնավորված է Հին կտակարանում: Այդպիսի պատումները կարող են դառնալ մտային սխեմաներ, որոնք պետք է պահպանեն ինքնության “ամբողջականությունը” եւ “մաքրությունը”:

4. Ինչպես այլ էթնիկական խմբերը, դիասպորային համայնքները պահպանում են իրենց էթնոմշակութային սահմանները: Դա կարող է լինել սեփական կամքով, կամ ընդունող երկրի բնակչության ճնշման տակ, որը խուսափում է ձուլել եկվոր խումբը, կամ այս երկու գործոնների համադրումով:

5. Համայնքները ձգտում են պահպանել իրար հետ կապերը: Այդ կապերը հաճախ կրում են ինստիտուցիոնալ բնույթ: Փոխազդեցությունը իր մեջ ներառնում է վերաարտագաղթը եւ մշակութային փոխանակությունը առաջնային գաղութների միջեւ, ինչը բերում է երկրորդային եւ երրորդային դիասպորային համայնքների ձեւավորմանը: Համախմբության անդամները շարունակում են իրենց ընկալել որպես միասնական ընտանիք, եւ, ի վերջո, ելքի եւ սփռման կոնցեպցիան վերափոխվում է ազգային գաղափարվ, իսկ նրա անդամները իրենց դիտարկում են որպես միասնական ազգ` սփռված տարբեր պետությունների միջեւ:

6. Համայնքները փորձում են կապեր հաստատել ելման երկրի հետ: Այդ կապերի անբավարարությունը փոխհատուցվում է համընդհանուր լոյալությամբ եւ հավատով առ վերադարձի առասպելական գաղափարը:
 

Նկատենք, որ Խ. Թոլոլյանի մոտեցման մեջ շեշտադրումը դրվում է դիասպորայի կոլեկտիվ հիշողության, պատմական նարատիվի վրա:

Այսպես տեսնված “սփյուռքը” արվեստի նման կանտյան ավտոնոմ համակարգ է, որ վերջինիս նման գոյատեւում է “անշահախնդիր հայեցողության” սկզբունքի շնորհիվ, եւ ապրում է սեփական, Կանտի բնորոշմամբ` “չափահասության” կանոններով: Ինչպես գիտությունն է առանձնանում առասպելական պատկերացումներց եւ ապրում ինքնուրյուն կերպով, այնպես էլ սփյուռքն է առանձնանում իրական հայրենիքից եւ ապրում ինքնուրույն կյանքով, փնտրելով այդ հետքերը եւ վերացարկելով դրանք: Այս գաղափարը հատկապես ակնառու է Ն. Սարաֆյանի ստեղծագործություններում, որի սփյուռքացման ընկալումը վերլուծել է Գ. Պլտյանը: Այստեղից, ըստ իս, “սփյուռքը”, որն ավելի մոտ է գիտության օբյեկտի կանտյան իդեալին, քան՝ էթնիկականությունը կամ ինքնությունը, որոնք այլ նախագծերի կախյալ պրոյեկցիաներ են թվում: Բայց այս կռահումները ավելի լուրջ եւ ավելի ընդարձակ փաստարկների են արժանի:

Դիասպորաների ազդեցությունը ծագման երկրի վրա չի կարելի միանշանակորեն գնահատել: Հիշենք, թե Հայաստանում երկքաղաքաքացիության մասին վեճերի ժամանակ ինչ կարեւոր փաստարկներ բերվեցին, թե ինչպես դիասպորան, եթե ունի ազդեցության կարեւոր լծակներ, կարող է քայքայել ծագման երկրի ինքնիշխանությունը: Դա հատկապես նկատելի էր ինչպես հայ-թուրքական հաշտեցման գործընթացի ժամանակ սփյուռքահայ տարբեր համայնքների հակազդեցությունից, այնպես էլ այն դերով, որը նրանք խաղացել եւ խաղում են ղարաբաղյան կոնֆլիկտի մեջ: Համաշխարհային բանկի փորձագետները նույնիսկ նշում են, որ ազդեցիկ սփյուռքը կոնֆլիկտի հավանականությունը մեծացնում է չորս անգամ: Մյուս խոսուն օրինակը լեզվի օրենքի փոփոխության խնդիրն է` նախաձեռնված ռուսաստանյան հայերի բիզնես վերնախավի կողմից, ինչը հայաստանյան քաղաքացիական հասարակության հիմնական մասի կողմից խիստ բացասաբար ընդունվեց: Անշուշտ, հայկական սփյուռքը դրական մեծ դեր է խաղացել եւ խաղում է ինչպես հումանիտար, այնպես էլ` տնտեսական ասպարեզում: Շատ հայաստանցիներ հետկառուցվածքաբանությանը եւ նեոհայդեգերականությանը ծանոթացել են Գ. Պլտյանի եւ Մ. Նշանյանի տեքստերի շնորհիվ: Սակայն, սփյուռքի ազդեցության հակասական բնույթը ակնհայտ է թվում:

Հայաստանյան իշխանական որոշ շրջանակներ առաջ են քաշել “Հայկական աշխարհի” գաղափարը, որը նշանակում է աջակցել “սփյուռքացման” գլոբալ գործընթացին: Սակայն, կարծում եմ, շփոթմունք կա, եւ “սփյուռքացման” փոխարեն ունենք պարզ մեխանիկական ցրում: Հարկավոր է ճիշտ գնահատել այդ պրոցեսների ողջ հակասականությունը, եւ առնվազն տարօրինակ պետք է համարել իշխանական շրջանակների հրճվանքը, օրինակ, սփյուռքի որոշ շրջանակների ճնշումների ազդեցության տակ Հայաստանի ինքնիշխանության քայքայման երեւույթի նկատմամբ՝ “մենք էլ գլոբալացվեցինք”: “Հայկական աշխարհի” գաղափարի հեղինակները փողփողում են, որ ցրումը ստեղծում է պետության ինքնիշխանությունից ավելի արդյունավետ “պոստինդուստրիալ” “ցանցային համակարգ”, բայց, կրկնենք, հիմնվելով մասնավրապես Խ. Թոլոլյանի վրա, որ ժամանակակից սփյուռքները հիմնականում պարզ ցրոնքներ են, եւ, որ առավել հավանական է, դրանք չեն կարող նյութ ծառայել “ցանցային հասարակությունների” կառուցման համար, ի տարբերություն դասական “սփյուքացված” համայնքների: Դա առաջին հերթին, ըստ իս, վերաբերում է ռուսաստանյան հայկական ցրոնքին, որն այսօր ամենամեծ հայկական համայնքն է աշխարհում:

Ռուսական իշխանության եւ հասարակության դիրքորոշումը “միգրանտների” նկատմամբ առավել քան ակնառու է. հիշենք սափրագլուխների բռնությունների մասին ԶԼՄ-ների հաղորդումները, կամ Մոլոդայա գվարդիա հ/կ-ի ակցիաները եւ այլն: Մյուս կողմից, հազիվ թե ռուսաստանյան հայերը համապատասխանում են Խ. Թոլոլյանի նշած դասական դիասպորայի չափանիշներին: Սփյուռքագետ Ջ. Արմսթրոնգը առաջարկում է տարբերակել մոբիլիզացված՝ արմատավորված եւ պրոլետարական դիասպորաներ: Առաջինը դարերի պատմություն ունի ընդունող երկրում, արմատավորված է եւ կարողացել է հարմարվելու շնորհիվ առավելություններ ձեռք բերել մյուս էթնիկական խմբերի նկատմամբ: Երկրորդը ժամանակակից իրողությունների, “ժամանակակից քաղաքական նախագծերի” հետեւանք է: Ռուսաստանի հայկական համայնքը թվում է առավելապես երկրորդ տիպի:

Առավել կարեւոր է այլ բան: Եկեք մեզ հարց տանք. ի՞նչ կոլեկտիվ պատմական հիշողություն է կապված հայ-ռուսական հարաբերությունների հետ: Ներսես Աշտարակեցու ժամանակներից ի վեր ձեւավորվել է այն պատմական նարատիվը՝ պատումը, թե ռուսական ցարիզմը արեւելահայերին ազատել է պարսիկ անօրեն մահմեդականների լծից: Կա ավելի “սառը” տարբերակ, որը կարելի է միավորել “Արեւելյան Հայաստանը Ռուսաստանին միավորելու առաջադիմական նշանակությունը” խորագրի ներքո, եւ ավելի “ջերմը”, որը նկարագրվում է “փրկության եւ վերածնության” դիսկուրսի միջոցով: Ռուս ազգագրագետ Սվետլանա Լուրիեն մոտ տաս տարի առաջ հետազոտություն է գրել ռուսների կերպարի մասին հայկական զանգվածային գիտակցության եւ հիշողության մեջ` ցավոք, շարադրված ռուսական մեծապետական շովինիզմի դիրքերից /"Россия, я верю в твою силу". Образ России и русских в современном массовом сознании армян” /http://www.polit.ru/documents/152189.html/: Այս առումով արժե հիշել Հ. Թումանյանի Նեսոյի քարաբաղնիսը պատմվածքը: Պատմվածքի առաջին մասում հերոսները հիշում են, թե քանի մարդ է փրկվել սաթրջանից քարաբաղնիսի շնորհիվ, իսկ երկրորդ մասում, երբ Նեսոն զոհվում է անհաջող “էքսպերիմենտից”, թե քանիսն են մահացել: Այսինքն, ըստ արեւելահայ դասականի, նույն բանի մասին նույն կոլեկտիվ հիշողությունը կարող է ստեղծել իրար հակասող նարատիվներ: Բայց, կարծում եմ, առավել կարեւոր է այս պատկերացումների “քաղաքական անգիտակցականը”, որը ձեւավորվել է ամբողջատիրական խեղման արդյունքում:

Բոլշեւիկյան դարաշրջանում ավելի մեծ տարածում ուներ Ռուսաստանը որպես “ժողովուրդների բանտի” նարատիվը, ինչը ուներ որոշակի քաղաքական հետեւանքներ: Մասնավորապես, ազգությունների կոմիսարիատը հետեւում էր, որ, օրինակ, Օրենբուրգում կամ Խարկովում ապրող հայ երեխան գնա հայկական դպրոց, իսկ հայ բանվորը անդամակցի արհմիության հայկական բաժանմունքին եւ այլն: Այս սկզբունքի խախտումը համարվում էր մեծապետական շովինիզմի դրսեւորում:

Ստալինիզմը ձեւավորեց Մեծ եղբոր առասպելը եւ արդեն հայ երեխան Օրենբուրգում կամ Խարկովում պետք է հաճախեր ռուսական դպրոց, քանզի հենց ռուս պրոլետարներն են իրագործել Հոկտեմբերյան Մեծ հեղափոխությունը եւ ողջ մարդկությանը ցույց տվել դեպի պայծառ ապագա տանող ճանապարհը /БРАНДЕНБЕРГЕР, Национал-большевизм. Сталинская массовая культура и формирование русского национального самосознания (1931-1956)/:

Ամեն դեպքում, “ռուս-հայկական բարեկամության” առասպելը իշխող դիրք է գրավում նաեւ ժամանակակից հայկական զանգվածային գիտակցության մեջ, ինչը նկատելի ազդեցություն է ունենում նաեւ Ռուսաստանում սփյուռքացման պրոցեսների վրա: Մասնավորապես, կարելի է ենթադրել, որ էթնոմշակութային սահմանների պաշտպանությունը դառնում է երկրորդական /Խ. Թոլոլյանի սահմանման չորրորդ կետը/:

Համաձայն պրոֆեսոր Կ. Ս. Գաջիեւի. “…ի տարբերություն վրացական եւ առավել եւս՝ ադրբեջանական սփյուռքի, հայկական սփյուռքը նվազ ակտիվ է ռուսաստանյան քաղաքական դաշտում”/Диаспоры и разделенные народы на постсоветском пространстве/ Отв. Ред. – д.и.н., проф. К.С. Гаджиев, к. Полит. Н. Э.Г. Соловьев – М.: ИМЭМО РАН, 2006. С. 85/: Մասնավորապես, ըստ նրա, Ադրբեջանի քաղաքական եւ տնտեսական շահերը պաշտպանելու անհրաժեշտությունը Բաքվին ստիպեց արդեն 90-ականների կեսերին ակտիվացնել դիասպորայի համայնքների կառուցումը “վերեւից”: Հայկական սփյուռքը, չնայած իր տնտեսական հզորությանը, ըստ պրոֆեսորի, զիջում է ադրբեջանական սփյուռքին համերաշխության տեսակետից եւ, համապատասխանաբար, զիջում է համայնքային հաստատությունների կառուցման եւ զարգացման նյութական ապահովությամբ: Դա ստիպում է ռուսաստանյան հայերին ավելի արագ եւ ավելի խորը ինտեգրվել ընդունող երկրի հասարակության մեջ: Ինչպես նշում են շատ հետազոտողներ, հայկական սփյուռքի թույլ դիրքերը պայմանավորված են հայկական կապիտալի թույլ ակտիվությամբ համայնքային գործունեության մեջ: Մասնավորապես, քիչ է ֆինանսավորվում համայնքների ազգային-մշակութային, քաղաքական եւ այլ տիպի գործունեությունը: Տ. Վ. Պոլոսկովան գրում է. “<…> խոշոր հայկական բիզնեսը հետաքրքրություն չի ցուցաբերում բարեգործության նկատմամբ եւ չի շտապում ներդնել գումարներ հայկական հասարակական, մշակութային միավորումների, դպրոցների զարգացման համար”, բայց <…> իրադրությունը այլ է, եթե խոսքը տնտեսական շահերի լոբբինգի մասին է” /Полоскова Т.В. Армянская диаспора России/ www.Armenia.ru/community/community.php3?page=poloskova/: Այսինքն, ոչ մի ձգտում չենք տեսնում ռուսատանցի հայերի, հատկապես նրա վերնախավի մեջ, ձեւավորել “դասական սփյուռք”, ինչը համապատասխանում է ռուսաստանյան ներկա իշխանությունների շահերին, եւ, կարծում եմ, նաեւ որոշ պատեհապաշտ հայաստանյան իշխանական շրջանակների անձնական շահերին:

Մեկնաբանության փոխարեն կառաջարկեմ այն միտքը, որը Խ. Թոլոլյանն արտահայտեց իր առաջին դասախոսության ժամանակ. “Ինքնությունը պահպանիլ կնշանակի նաեւ նոր ինքնություն ստեղծիլ, որ կհարմարի քո իրականությանդ”: Եթե կիրառենք այս գաղափարը ռուսաստանյան սփյուռքի նկատմամբ, ապա խոսքը պետք է գնա այնպիսի ինքնության մասին, որը կմիավորի “հայ-ռուսական” բարեկամության առասպելը քննադատական մոտեցման հետ, մասնավորապես՝ հիմնված հետգաղութային տեսության արդյունքների վրա:

Կարծում եմ, վերը բերված օրինակներն ակնառու են դարձնում, որ Հայաստանում եւս անհրաժեշտություն կա սփյուռքի մասին ազգայնական առասպելների կողքին զարգացնել նաեւ սփյուռքի մասին գիտական մոտեցումները, ինչն ավելի ռեալիստական պատկերացում կարող է ստեղծել “հայկական աշխարհի” մասին: Այս առումով Խ. Թոլոլյանի, աշխարհում ամենահեղինակավոր սփյուռքագետներից մեկի, դասախոսությունները կարեւոր են թվում ինտելեկտուալ հասարակությանը սփյուռքի եւ միգրացիայի խնդրի վերաբերյալ ժամանակակից մոտեցումներին ծանոթացնելու համար:

                                                                                                                                          Վարդան Ջալոյան