|ռեւիզոր|
հրապարակված է 02.09.2019 | վարդան ազատյան |
«սարը» կամ հեղափոխական բարոյականության մշակութային երևութաբանություն

Եթե «սարի պես կանգնածը» կամ «սար շուռ տվողը» մարդկային ուժի գերագույն իդեալներ են, ապա «սարից եկածն» ու «սարերն ընկածը»՝ մարդկայինից զուրկ, վայրի անտերնչության տիպարներ: Մարդկային վեհությունն ու անմարդկային ամայությունը գերադրականորեն միաբերված են սարի մեջ: Եվ երբ Հայաստանն ըմբռնվում է որպես «աշխարհ», այն նախևառաջ ըմբռնվում է որպես «լեռնաշխարհ»:

Հայերի պարագայում ինքնըմբռնման առանցքային ֆիգուր է «սարը», հատկապես երբ այս ինքնըմբռնման սուբյեկտը հանդես է գալիս գերնպատակի ուղեծրում: «Սարը» ինքը գերադրականն է այնչափ, որչափ վերջինս կարող է լինել զգայելի և վերածվել պատկերի կամ խոսքի ֆիգուրի: Եթե «սարի պես կանգնածը» կամ «սար շուռ տվողը» մարդկային ուժի գերագույն իդեալներ են, ապա «սարից եկածն» ու «սարերն ընկածը»՝ մարդկայինից զուրկ, վայրի անտերնչության տիպարներ: Մարդկային վեհությունն ու անմարդկային ամայությունը գերադրականորեն միաբերված են սարի մեջ: Եվ երբ Հայաստանն ըմբռնվում է որպես աշխարհ, այն նախևառաջ ըմբռնվում է որպես լեռնաշխարհ: Ուստի մշակութային առումով կարող ենք ասել, որ այս աշխարհի սուբյեկտն է «հայը», որն ինքնանույնանում է լեռան հետ հարաբերության մեջ՝ լեռան վսեմության ու անգթության, լեռան ներշնչած ահի ու հիացմունքի հետ հարաբերության մեջ:

Սուբյեկտիվացման այս դինամիկան նախ երևում է հավատալիքներում՝ երևակայության այն աշխատանքի մեջ, որով լեռնաբնակը հարաբերություն է հաստատել լեռների հետ, երևակայել դրանք: Հայերը, ինչպես շատ այլ ժողովուրդներ, պաշտել են լեռները: Լեռան պաշտամունքի թերևս գլխավոր դինամիկան լեռան անողորմ պայմանների ծիսական հաղթահարմամբ նպատակի իրականացման երաշխիք ստանալն է: [1] Ավելին, լեռան անմարդկայնությունն ինքը երևակայվել է, մարմին ու կերպարանք առել՝ բյուրեղացնելով անմարդկայինի սպառնալիքը մարդու համար: Այս երևակայումի՝ անմարդկայինը մարդկայի՛ն անմարդկային դարձնելու արդյունք են «լեռնային ոգիները», որոնք Մանուկ Աբեղյանը քննարկում է 1899 թվականին Լայպցիգում պաշտպանած իր Հայ ժողովրդական հավատքը ավարտաճառում: [2]

Ըստ Աբեղյանի՝ լեռնային ոգիները կոչվել են «դևեր», բայց ոչ «հրեշ» իմաստով, այլ «հսկա»․ Աբեղյանն օգտագործում է «դև-հսկաներ» (Riesen-Devs) արտահայտությունը, որն իրականում մարմնավորում է լեռան անձեռակերտ ահագնության ու անմարդկային անողոքության վտանգները: [3] Լեռան այս հատկությունները մարմնավորված են նաև այն հանգամանքում, որ «դև-հսկաները» չեն բնակվում մարդկանց մեջ, այլ «մարդկանցից հեռու»՝ իրենց «Դևաստանում, կամ լեռների վրա»: [4] Մարդկային հասարակական հարաբերություններից սկզբունքորեն դուրս այս էակները նույն այդ հարաբերությունների հետ կապված են դրանց դեմ ուղղված վտանգով, քանի որ «գործում են սոսկ իբրև ավազակներ»: [5] Աբեղյանն այսպես է բնութագրում դևերին.

Դևերն իբրև լեռնային ոգիներ, մարդակերպ, վիթխարի, կոշտ ու կոպիտ արտաքինով երևույթներ են, որոնք «այնքան մեծ են, որքան Պող բլուրը»: Ինչպես լեռներն հաճախ շատ գագաթներ ունեն, այնպես էլ դևերն հաճախ ունենում են երկու, երեք կամ յոթ գլուխ: Նրանց բնակավայրերը գտնվում են լեռներում կամ քարայրներում, ինչպես նաև անջուր անապատներում ու մութ կիրճերում: Նրանք երևան են գալիս առանձին խմբերով, երեք, յոթ կամ քառասուն եղբայրներով, որսի են գնում, անտառում փայտ են կտրում, ամեն ինչ անում են մարդկանց նման, միայն ավելի հսկայական և կոպիտ ձևով: Նրանք նաև շատ ուժեղ են և սովորաբար իբրև զենք օգտագործում են քարեր, ջրաղացաքարեր, կամ «սարի չափ մեծ քարեր», որոնք նրանք շպրտում են թշնամաբար տրամադրված հերոսի վրա: [6]

Հսկա ու զորավոր, կոպիտ ու սպառնալի այս էակներն իրենք լեռներն են, մշակութային երևակայությա՛ն լեռները, և չափազանց հատկանշական է, որ մարդկային հերոսականությունը իմաստավորված է ոչ միայն մարդակերպ ու անմարդկային այս էակների դեմ կռիվ տալու ուժով, այլև սրանց հետ ներքին ու շատ ավելի խոր կապով․ դև-հսկաներին հաղթող հերոսն ինքն ըմբռնվում է երևակայության նույն գործողությամբ՝ լեռան հետ նմանությամբ: Աբեղյանը գրում է․ «Բայց նրանք (դև-հսկաները – Վ․ Ա․) վախենում են Դավիթ և Մհեր դիցազներից, որոնք իրենք էլ լեռնանման հսկաներ են, և եթե վերջիններս նրանց չեն սպանում, ապա դևերը եղբայրանում են նրանց հետ և օժանդակում ու հարգում նրանց»: [7] Հայոց դյուցազնավեպի հերոսները «լեռնանման հսկաներ» են (bergähnliche Riesen), [8] նրանք ևս ըմբռնված են իբրև «լեռներ»՝ մարմնավորելով լեռների ուժն ու անմշակությունը, բայց նաև նույն այդ լեռների հետ կապված դաժան անտերնչության զգացումը: Արդյո՞ք «լեռնանման հսկայի» այս հոգեբանությունը չէ, որ մարմնավորված է քաջագործ ու միաժամանակ որբ Դավթի կերպարում: Իր որբության գիտակցությամբ է Դավիթն սկսում իր պայքարը հանուն տան վերականգնման, երբ որոշում է վերակառուցել նվիրական սարի սրբությունը: Թումանյանն այսպես է ներկայացնում դրվագը․

– Անո՛ւշ հորեղբայր, հորեղբա՛յր ասավ,
Որբ եմ ու անտեր աշխարքի վըրա,
Հեր չունեմ՝ դու ինձ հերություն արա՛:
Էլ չեմ իջնի ես Մարութա սարից,
Մինչև չըշինեմ մեր վանքը նորից: [9]


[1] Երևանի բերդի և Արարատի տեսարանն ըստ Ռոբերտ Քեր Փորթերի Ճանապարհորդություններ Վրաստանում, Պարսկաստանում, Հայաստանում, հին Բաբելոնում գրքի, 1821:

Ուրեմն, սարերն ու «սարի նման լինելը» առանցքային դերակատարություն ունեն հայերի պարագայում ազատատենչության և հանուն հողուջրի ու տունուտեղի մղվող պայքարի ըմբռնման ու ծավալման գործում: Միաժամանակ սարի ներշնչած անտերնչության զգացումն ու բարձունքներ գրավելու մղումը համահունչ են հասարակական-քաղաքական այն վայրիվերումներին, որոնց միջով պատմականորեն անցել են հայերը․ մի կողմից զրկանք ու կեղեքում (որբություն), մյուս կողմից ազատագրության ահագնացած բաղձանք ու պայքար (քաջագործություն): Հերոսությունն, ուրեմն, այստեղ հյուսված է որբության ու քաջագործության շուրջ. զգացմունքներ, որոնց մշակութային ֆիգուրը նախևառաջ «սարն» է՝ ինքդ քեզ իբրև «լեռնանման» նույնականացնելու պատկերացումը:


[2] Հովհաննես Այվազովսկի, Արարատ լեռը, 1885

Մշակութային այս պատկերացումները մուտք են գործել նաև հայկական գեղանկարչություն և հատկապես դրսևորվել հայկական լեռնաշխարհի ամենաբարձր գագաթի՝ Արարատի՝ հաճախ «ուղեղի մորմոք» դարձած վերապատկերումներում: Չափազանց հատկանշական է, որ Արարատ լեռան 18-19-րդ դարերի եվրոպական վերապատկերումներն այն հանդես են բերում առավելապես կամերային կերպարանքով՝ հայացքով ընդգրկելի և այնպիսի միջավայրում, որը լեռը դարձնում է համայնապատկերի մաս: [նկ․ 1] Հակառակը, հայկական կերպարվեստում լեռը որպես կանոն վերապատկերված է այնպես, որ իր վիթխարի մասշտաբով ու ամեհի կերպարանքով անվիճելիորեն գերակշռում է միջավայրի նկատմամբ՝ հարուցելով ակնածանքի ու վեհության զգացումներ: [10] Գեղագիտորեն ասած՝ եվրոպական վերապատկերումներն Արարատը ներկայացնում են գեղեցիկի, իսկ հայկական վերապատկերումները՝ վսեմի գեղագիտությամբ:


[3] Հովհաննես Շավարշ, Նկարիչ Արարատյանի արվեստանոցում, 1928

Արարատի այսպիսի պատկերագրության ակունքներում Հովհաննես Այվազովսկու 1880-ականների զույգ կտավներն են, որտեղ Արարատյան դաշտի անծայրածիր հորիզոնի վրա վեր են խոյանում կամ Ռաֆայել Շիշմանյանի դիպուկ դիտարկմամբ՝ «վեհատեսիլ ցցվում են» Արարատի զույգ գագաթների «ամեհի կերպարները»: [11] Այստեղ արդի կերպարվեստի լեզվով նրանք ներկայացված են հերոսական այն հսկաների ամեհի շնչով, որոնց հանդիպում ենք հայկական հեքիաթներում ու առասպելներում: [նկ․ 2] Միաժամանակ, շեշտելու համար լեռան էպիքական այս ներգործությունը մարդու վրա՝ Այվազովկին կտավում ներառել է մարդկային կերպարանքներ կամ գործունեության հետքեր, որոնք իրենց մանրությամբ է՛լ ավելի են ընդգծում լեռան ահագնությունն ու սրում վայրիվերումի այն դինամիկան, որով ակոսված է լեռնաշխարհի սուբյեկտը:


[4] Հակոբ Կոջոյան, Սասունցի Դավիթ, 1922

Արարատի հետագա հազարավոր պատկերները և դրանց դեմ ծառացած սուր ու սրամիտ քննադատությունները [նկ․ 3] գալիս են վկայելու առանցքային այն դերի մասին, որ հայերի մշակութային երևակայությունը տվել ու տալիս է սարին՝ որպես վսեմ հերոսականության ու գոյության անողոքության խորհրդանիշ: Այնպես որ, լեռնաշխարհում խոյանքն ու գահավիժումն են պայմանավորում կյանքի «բնականոն ընթացքը»: Լեռնաշխարհն արմատական սուբյեկտ ծնող ու սնող աշխարհ է․ սուբյեկտ, որն ավանդաբար կոչվել է «ծուռ»: Պատահական չէ, որ հեղափոխական նորահաստատ Խորհրդային Հայաստան վերադառնալիս Հակոբ Կոջոյանն ստեղծում է իր Սասունցի Դավիթ աշխատանքը, որտեղ Դավիթը պատկերված է թշնամուն խորտակող էպիքական ուժի գործադրման պահին: [նկ․ 4] Նույն շրջանում «լեռնանման հսկայի» հեղափոխական այս ուժն է նա պատկերել նաև իր Պայքար աշխատանքում, որտեղ վիշապների դեմ կռվող աշխատավոր հերոսների կերպարները վերարտադրում են հետնախորքի լեռների գագաթներն ու դրանց ռիթմը: [նկ․ 5] Լեռնաշխարհի հեղափոխական սուբյեկտներին է այսպես պատկերել Կոջոյանը, որոնք արդեն հանդես են գալիս մուրճումանգաղով դրոշների ու շեփորների տակ պայքարելիս: Հեղափոխական պայքարն ընթանում է սարերի հովանու ներքո, իսկ հեղափոխականները «սարի պես» են բառիս բուն իմաստով:


[5] Հակոբ Կոջոյան, Պայքար, 1923

Աշխարհագրական սարուձորն ու պատմական վայրիվերումը հայերի պարագայում սնել ու կերպարանել են հայերի հեղափոխական բաղձանքներն ու ոգորումները: Պատահական չէ, որ «լեռ ելնել» արտահայտությունը նաև նշանակում է «ապստամբել», «զենք վերցնել»: Այս տեսակետից չափազանց բնութագրական է հեղափոխական դրության Մարքսի նկարագրությունը, որը երևան է բերում դեպքերի վայրընթաց ու վերընթաց այն վիճակը, ինչն այդքան հատուկ է խոյանքով ու գահավիժումով նշագրված լեռնաշխարհին ու նրա սուբյեկտներին․

… [արդիական աշխատավորական հեղափոխությունները] իրենց հակառակորդին կարծես միայն նրա համար են գետին գլորում, վորպեսզի նա նոր ուժեր ծծե հողից և նրանց հանդեպ վոտքի կանգնի ե՛լ ավելի հսկայորեն, նորից ու նորից վախեցած հետ են կենում իրենց սեփական նպատակների անորոշ ահագնության հանդեպ, մինչև վոր ստեղծվում է այն դրությունը, վոր անկարելի յե դարձնում ամեն մի նահանջ և հանգամանքներն իրենք կանչում են – Hic Rhodus, hic salta! Այստեղ ե Հռոդոսը, այստեղ պարի՜ր: [12]

Լարումների շիկացման հեղափոխական այս դրության Մարքսի նկարագրությունը մատնում է նաև դրա դյուցազներգական կողմը՝ բացահայտորեն հղելով հունական դիցաբանության հայտնի հերոսին՝ Անթեոսին, որ զորանում էր մենամարտում գետին գլորվելիս, քանի որ հողն իր մոր՝ երկրի աստվածուհի Գեայի տարերքն էր: Իսկ մենամարտում նրան գետին էր գլորում Հերակլեսը: Մարքսի մոտ, փաստորեն, արդիական հեղափոխությունը հանդես է գալիս Հերակլեսի փոխաբերական կերպարանքով, որն առնվազն մի՝ էվրիպիդեսյան մեկնաբանությամբ գերմարդկային ուժի ու խենթության հետ այդ ուժի կապի մարմնավորում է՝ զարմանալիորեն մոտ Դավթի դյուցազնական «ծռությանը»:

Եվ եթե Մարքսի նշած արդիական հեղափոխությունները, ծնված լինելով ապրանքային հասարակության հակասություններից, նշում էին այդ հասարակության կազմալուծումն ու վերափոխումը հանրավարական կարգի, ապա իր ուժերը գետնից քաղող Անթեոսի ախոյանական կերպարը չէր կարող չվերաբերվել նաև ապրանքային նույն հասարակության զորության առանցքային աղբյուրներից մեկին՝ ընդերքի շահագործմանը: Մարքսը դիպուկ նկատում է, որ միայն նոր ժամանակներում է գետինն ու հողն ըմբռնվել որպես փոխանակության ընդհանրական համարժեք և ուրեմն՝ ստացել դրամական ու ապրանքային ձև․

Մարդիկ հաճախ ստրկի կերպարանքով հենց մարդկանց են դարձրել նախասկզբնական դրամանյութ, բայց վոչ յերբեք գետինն ու հողը: Այսպիսի գաղափար կարող եր առաջ գալ արդեն զարգացած բուրժուական հասարակության մեջ միայն: [13]

Պատահական չէ, որ հատկապես ազնիվ մետաղների արդյունաբերությունը վճռական է դրամատիրական կարգում փողի՝ որպես հասարակական հարաբերությունների նորմի ձևավորման համար․ «Թեև վոսկին ու արծաթը բնությունից փող չեն, բայց փողը բնությունից վոսկի ու արծաթ է»: [14] Ազնիվ մետաղները հանդես են գալիս որպես կայուն դրամաբյուրեղներ, որտեղ բնական արդյունքը (բնական սպառարժեք) և որպես արդյունք հանդես եկող արտադրության հասարակական պրոցեսը (արժեքի գոյացումն աշխատանքով) հանդիպում են: Բնական ու հասարակական արժեքի այս մեկտեղվածությունը վերացական արժեքին (փողին) տալիս է բնանյութական ձև ու կայունություն՝ վերածելով ֆետիշի: Այսպես, ազնիվ մետաղների՝ որպես դրամանյութի շնորհիվ փողը ձեռք է բերում նյութական հաստատունություն, հնարավորություն ստանում ընկալվելու որպես գերբնական ու հրաշագործ հատկություններով օժտված պաշտամունքային առարկա՝ ինքնին ցանկալի ու բաղձալի ապրանք, որն իբրև ֆետիշ՝ ներկայացնում է արդեն ապրանքային տեսքով հանդես եկող մարդկային հասարակական հարաբերությունները: [15]

Մարքսի պատկերավոր ներկայացմամբ՝ որպես ընդհանրական արդյունք (allgemeine Produkt) ըմբռնված արտադրության հասարակական պրոցեսը, փաստորեն, բյուրեղացած է երկրի ընդերքում թաղված մետաղի մեջ, որը հնարավոր է պեղել հանել ու զորանալ այնպես, ինչպես առասպելական Անթեոսը: Ընդերքի հնամենի գանձն այսպես վերածվում է ժամանակակից կապիտալի, իսկ վերջինս ամփոփող բնական գոյացությունները՝ շահութաբեր ապրանքների: Ժամանակակից դրամատիրական արդյունաբերության մեջ ժողովրդական երևակայության վիթխարի հսկաները՝ սարերն ու լեռները ապրանքայնացվում են՝ մուտք գործելով կապիտալի արտադրության ու շրջանառության գործընթաց, դառնալով այդ գործընթացի առաջմղիչ ուժեր: Աբեղյանը հատուկ շեշտում է, որ հայկական լեռնային ոգիների՝ դևերի առանձնահատուկ դերը սարերի գանձերը պահելն էր․ «Քարայրներում, լեռների ներսում նրանք ունեն շատ գանձեր, ոսկի, արծաթ, թանկագին քարեր, արժեքավոր իրեր, ինչպես նաև հրեղեն ձիեր: Այս ամենը նրանք պահում են և ձիերն էլ անգամ չեն օգտագործում»: [16] Գանձի պահպանման նահապետական կամ ավանդական տնտեսության հետ կապված պատկերացումները մարմնավորող դև-հսկաներն այդ տնտեսության նման պարզ են՝ «մանկան պես պարզամիտ էակներ»: [17] Այսպիսին են նաև այն «լեռնանման հսկաները»՝ էպոսի «ծուռ» դյուցազունները, որոնք դարեր ի վեր հայերին ոգեկոչել են հերոսության ու պայքարի, մարմնավորել անողոք կյանք ապրելու ցավը:

«Մանկան պես պարզամիտ» տնտեսակարգերն ու հասարակարգերն անցել են և պիտի անցնեն, բայց նրանց ստեղծած պատկերացումների մշակութային ներգործությունը՝ բարոյական ու գեղագիտական կյանքը, հաճախ անցնում է նրանց ստեղծման հասարակական պայմաններից անդին ու դառնում պատմականորեն կոնկրետ, բայց անպատմական իդեալ: [18] Հայերի պարագայում նահապետական տնտեսության պայմաններում ծնված այս իդեալներն առավելապես հյուսվել են «սարի» շուրջ այնչափ, որչափ դրանք վերաբերել են վայրիվերումի հերոսականությանն ու անողոքությանը: Անցել է հին տնտեսակարգը, մնացել են «սարի» բարքերը, որոնք առավել ևս կենդանի են, քանի որ հայերի պարագայում «բացակայում են պետականության գործուն ավանդույթները, թերզարգացած է քաղաքացիական մշակույթը, անարդյունավետ է հանրային կրթությունը, կարճ՝ ․․․․ չափազանց ցածր է քաղաքավարացման արդիական գործընթացների արգասավորության աստիճանը»: [19] Եվ հանուն «հողուջրի» ու «միսուարյան» պայքարելու՝ «սարի» այս բարքն էր, որ ապահովեց 2018 թվականի հեղափոխության համաժողովրդականությունն ու հաղթանակը, և «մեր խնդիրները դարձան մեր առավելությունները»: [20]

Ժողովրդական այս հուսավառության պայմաններում նոր թափ առան նաև հանքերի արդյունաբերական շահագործման դեմ տրամադրությունները, և բնականաբար հեղափոխությամբ իշխանության եկած ժողովրդական իշխանության հետ կապվեցին սարերի ապրանքայնացման և հետևաբար՝ հողուջրի և ընտանիքի բարօրության վտանգման դեմն առնելու ակնկալիքները: Մշակութային տեսակետից սարի արդյունաբերական շահագործումն ինքնին հարվածում է «սարի» շուրջ հյուսված ինքնանույնականացման համակարգին՝ անկախ սարի շահագործման տնտեսական, քաղաքական կամ իրավական հետևանքներից: [21] Ավելին, հետխորհրդային չքավորության և օլիգարխիական պետության պայմաններում դրամատիրական կարգի տրամադրած հմայող ու կարթող հնարավորություններն են ստիպել, որ ընտանիքի օրվա հացը վաստակելու վիճակում հայտնված մարդիկ կամովին գնան հանքերը կամ վաճառեն իրենց հողերը հանքարդյունաբերողներին: Պաշտպանության կարիք չունեցող ամեհի հսկաներն այսօր՝ դրամատիրական կարգի պայմաններում պահպանության կարիք ունեն: Օդից չեն ընկած «Ամուլսարի պահապանի» կամ «Ամուլսարը սար» պահելու ըմբռնումները: Մշակութային առումով դրանք ելնում են ժողովրդական երևակայության ծալքերից, որ ծնունդ են տվել նույն՝ «լեռնանման հսկաներին»՝ աշխատանքի ու պայքարի տեղական ավանդույթը տոգորող մշակութային կերպարներին: [22]

Հետգրություն կամ քաղաքական մտորումներ

Ինչպես հեղափոխությամբ իշխանության եկած քաղաքական ուժը, այնպես էլ հանքարդյունաբերության դեմ պայքարող քաղաքացիական հասարակության ներկայացուցիչները կանգնած են հայաստանյան հասարակության լայն շերտերի՝ ժողովրդական բարքի առանցքը կազմող բարոյականությունն ու արժեքները լուրջ ընդունելու, դրանք իսկապես ճանաչելով ու հաշվի առնելով գործելու մարտահրավերի առաջ: Իսկ այս բարքի առանցքը հանուն հողուջրի ու ընտանիքի ապրվող կյանքի բարոյականությունն է, որի կայացման գործում էական դերակատարություն է ունեցել «սարը»: Պետություններն ու քաղաքացիական խմբերն ըստ ցանկության չեն ընտրում ժողովրդին, որին ծառայում են և հանուն որի՝ պայքարում (չեմ անդրադառնում այն փաստին, որ թե՛ առաջինը, թե՛ երկրորդը ելնում են նույն՝ ժողովրդից): Եթե Հայաստանը պետք է լինի ժողովրդավարական երկիր ըստ բովանդակության, այլ ոչ թե ձևականորեն, ապա դրան հասնելու այլ ելք չկա, քան ժողովրդական բարքը լուրջ ընդունելն ու այն խորությամբ ճանաչելով, քննականորեն վերանայելով և կրթությամբ փոխակերպելով գործելը՝ կառուցելով և կամ պահանջելով պետական կառավարման ժամանակակից այնպիսի ձև, որը կբյուրեղացնի բովանդակային ժողովրդավարության այս կարիքը:

Ամուլսարի խնդիրը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ այս կարիքի հերթական գործնական արտահայտություն, որը ծավալվում է արդիության և մշակույթի միջև բարձր լարման ուղեծրում․ մի կողմից ժամանակակից դրամատիրական հանքարդյունաբերություն, մյուս կողմից «սարի» բարք ու համայնքի կարիքներ: Եվ այս լարման մեջ հստակորեն ձևակերպվում է բովանդակային ժողովրդավարության պահանջը․

…մեր ամբողջ Հայաստանը, մեր հանրապետությունը, ամեն ինչը պատկանում ա մեր ժողովրդին: Է՛ս հողն էլ մերն ա, է՛ս հողն էլ մեզ ա պատկանում: Մենք չենք ուզում, մենք չենք ուզում, որպեսզի է՛ս հողը քանդվի, է՛ս սարը քանդվի: Ուրեմս թող բարի լինեն լսեն մեր կարծիքը, մենք համաձայն չենք էս անելուն: Ժողովրդավարական երկիր է չէ՞ ինչքան գիտեմ էս երկիրը… [23]

Բովանդակային ժողովրդավարության այս պահանջը հիմնավորող ըստ էության բոլոր փաստարկները, որ համայնքի բնակիչները բերում են հանքի շահագործման դեմ, բացառապես հանգում են իրենց հողուջրում ապրելու և հանուն իրենց ընտանիքի բարօրության աշխատելու և պայքարելու բարոյականությանը: Ժամանակակից քաղաքական տեսակետից այս բարոյականությանն առավելագույնս համապատասխանում է էկոլոգիական խնդիրների հանդեպ զգայուն, որոշումների կայացման գործում համայնքային մասնակցությունը կարևորող բարօրության պետության կառավարչական ձևը: [24] Ուրեմն, ինչպես ժողովրդական հեղափոխությամբ իշխանության եկած ուժը պետք է, իր անվանը համապատասխան, գործնականում ստանձնի իր ժողովրդի կենսական ու բարոյական պահանջներին անսալու մարտահրավերը և միայն ըստ այդմ մեղմի ավանդված մշակույթի ու արդիականության միջև լարումը, այնպես էլ քաղաքացիական հասարակության ներկայացուցիչները պետք է ժամանակակից դրամատիրական հասարակության իրենց քննադատությունը հիմնավորապես կապեն ժողովրդական բարքի իրականության և այդ բարքում արժեքավորի որոշարկման ու պաշտպանության հետ:

Հեղափոխական ժողովրդավարական պետության պարագայում սա առաջին հերթին քաղաքական պատասխանատվության հարց է, երկրորդ հերթին՝ լայնամասշտաբ ու երկարատև կրթամշակութային քաղաքականությունների միջոցով փակ համայնական կացութաձևից ելած այս բարոյականության հետ աշխատանք տանելու այնպիսի ռազմավարության հարց, որը կչեզոքացնի դրա բացասական կողմերը՝ ընտանեկան բռնությունը, անձի ինքնուրույնության ոչնչացումը, այլատյացությունը և այլն: Քաղաքացիական հասարակության պարագայում սա ենթադրում է առաջադիմականի ու հետադիմականի, ժամանակակիցի ու արխայիկի միջև հակադրության հաղթահարման կամք, ինչը թույլ կտա անցնել «օջախի» ու «միսուարյան» հարուցած սարսուռից անդին և ըստ էության բացահայտել ու ճանաչել այն ժողովրդին, որի համար պայքարում ես: [25] Հեղափոխությունն ըստ էության բոլորին դրել է ժողովրդին լուրջ ընդունելու և մոտիկից ճանաչելու խնդրի առաջ, որը գործնականում ընթացքի մեջ է թե՛ պետական քաղաքականությունների ժողովրդավարական ուղղվածության, թե՛ քաղաքացիական հասարակության ներկայացուցիչների ու համայնքների միջև առավել սերտ դաշինքի մակարդակներում: Խնդիրը գործնականում ընթացող պատմական այս պրոցեսը քաղաքական ինչ-ինչ օրակարգերով կամ գաղափարական պատկերացումներով չմթագնելն է, չարգելափակելը: Եվ պատահական չէ, որ ժողովրդական բարքին անսալու գործողությունն է, որ չեն արել և շահագրգռված էլ չեն եղել անելու ո՛չ հավելյալ արժեքին հետամուտ հանքարդյունաբերողները, ո՛չ էլ պետությունը ժողովրդին հակադրող նախկին վարչակարգի ներկայացուցիչները:

| 19-28 օգոստոս 2019 թ․, Երևան |


Ճանապարհագործը, Գառնի, 2019 (լուսանկարը՝ Վարդան Ազատյանի)

[22] Սեպուհ Ասլանյանը պնդում է, որ հայերին և հայոց պատմությունն ըմբռնելու գործում գերագնահատվել է ցամաքի դերը: Հակառակ «ցամաքակենտրոն» մոտեցմանը, նա պաշտպանում է «ջրակենտրոն» հայացքը՝ նկատի ունենալով հատկապես վաղ արդի շրջանում հայկական վաճառականական գործունեությունն ու դրա կապը նավահանգստային քաղաքների հետ: Ընդունելով Ասլանյանի փաստարկը հատկապես 17-19-րդ դդ․ հայոց պատմության ըմբռնման առումով՝ հարկ է նկատի ունենալ, որ դա չի նսեմացնում ահռելի այն դերակատարությունը, որ «սարը» ունի և ունեցել է հայերի ինքնըմբռնման և Հայաստանի՝ որպես լեռնաշխարահի ընկալման գործում: Առանձին ու չափազանց հետաքրքրական ուսումնասիրության առարկա է այն, թե հայերի մշակութային երևակայության մեջ ինչ նշանակություն ունի «ծովը»: Ասլանյանի փաստարկի համար հակիրճ տե՛ս Sebouh Aslanian, «Wings on their Feet and on their Heads: Reflections on Port Armenians and Five Centuries of Global Armenian Print Culture», Armenian Weekly, 28 օգոստոսի 2012 թ․, էջ 7-12:
[23] Տե՛ս «Ամուլսարի պահապանները արձագանքում են վարչապետի հայտարարությանը» (24:15-24:40) – այց՝ 24․08․2019: Շնորհակալ եմ Թեհմինե Ենոքյանին Ամուլսարի խնդրի հետ կապված ինձ անհրաժեշտ տեղեկատվություն տրամադրելու համար: