Ուրախ եմ ու ի սրտե զգացված, որ աշխատանքիս արժեքը գնահատելով, դրա հանդեպ անկեղծ հարգանքով ու շնորհակալանքով՝ Մարինե Պետրոսյանն անդրադարձել է Ովքեր արեցին հեղափոխությունը գրքույկիս: [1] Է՛լ ավելի ուրախ կլինեի, եթե Մարինեի անդրադարձը գրքույկի՝ ըստ էության ըմբռնման և ոչ թե, ցավոք, թերըմբռնման վրա հիմնված լիներ: Այնպես որ, ոչ թե բանավեճի, այլ պարզաբանման առիթով եմ գրել այս տեքստը: Եվ եթե Մարինեի պարագայում նման կարիք առաջացել է, ապա այդ կարիքը կլինի նաև այլ ընթերցողների դեպքում:

Թերըմբռնման առաջին ու թերևս գլխավոր պատճառն այն է, որ գրքույկը քննարկվում է «մուտքում» շարադրված իմ մոտեցումից և բուն նպատակից դուրս․ «փիլիսոփայական կերպավորման միջոցով» ներկայացնել «հեղափոխության սուբյեկտների մշակութային տիպաբանություն» (էջ 11-12): Սա է պատճառը, որ «Վերնագրիս «ովքեր»-ը ․․․․ ուղղակիորեն չի վերաբերում հայաստանյան հասարակաշերտերին, սեռերին, քաղաքական-քաղաքացիական խմբերին, կուսակցություններին, մասնագիտական համայնքներին կամ անհատներին: ․․․․ Բոլոր այս գործորդները, այս կամ այն չափով, իհարկե, ենթադրվում են վերնագրիս «ովքեր»-ում, բայց՝ ինձ հետաքրքրող տեսանկյունից» (էջ 11): Մարինեն, ցավոք, հեղափոխականների իմ ուրվագծած կերպարները քննարկում է պարզապես իբրև «խմբեր» կամ «շերտեր»։ Այսպիսով, գրքույկս հանդես է գալիս որպես հասարակական-քաղաքական վերլուծություն, այնինչ դա «ոչ թե հեղափոխության վերլուծություն է, այլ հեղափոխություն անելու ընդունակ հայաստանյան մշակութային ուժերի փիլիսոփայական վերհանում» (էջ 5): Ինձ հետաքրքրողը, ուրեմն, այս կամ այն գործորդի պարագայում աշխատող այն ուժերի տիպաբանությունը վերհանելն էր, որոնք տոգորում են նրան, դարձնում սուբյեկտ («ենթակա») ու մղում գործողության:

Այնպես որ, «քրիստոնյա գաղափարականների», «հաճոյասեր դեռահասների» և «հեթանոս ժողովրդի» իմ ուրվագծած սուբյեկտները ոչ թե պարզապես «խմբեր» կամ «շերտեր» են, այլ նախևառաջ մշակութային տիպական կերպարներ, որոնք դիտարկելի են փորձով, երբ այս կամ այն գործորդը հանդես է գալիս որպես գաղափարի կրող, հաճոյասիրության կրող, հարազատության կրող: Մշակութային ուժի կրող լինելու, և ուրեմն՝ կրքոտ լինելու այս դրության սուբյեկտներին որպես կերպարներ բացահայտելն է եղել գրքույկիս նպատակը: Ավելին, նախաբանում հատուկ ընդգծել եմ․ «Կարևոր է նկատի առնել, որ այս տիպաբանությունը ներկայացնող հեղափոխականների փիլիսոփայական կերպարները ոչ միայն մշակութային են, այլև հոգեբանական այն իմաստով, որ տարբեր չափաբաժիններով նրանք գոյություն ունեն միևնույն անձի մեջ՝ որպես նրա «մշակութային սպառազինություն»» (էջ 12):

Թերըմբռնված է նաև գրքույկի ասելիքը, որը Մարինեն ներկայացնում է՝ նախ դիպուկ նկարագրելով Հայաստանի՝ իմ ուրվագծած գլխավոր մշակութային խնդիրը․ «պետական քաղաքականությունների տեսակետից ինչպես վարվել բարքի և պետության, օջախի և օրենքի, կենցաղի և ծրագրային քաղաքականությունների միջև հազարամյակներ տևած և վերջին քսան տարում նորովի շիկացած բարձր լարման հետ» (էջ 41-42): Խնդրի գոյությունն ընդունելով՝ Մարինեն ընդունում է նաև իմ այն դիտարկումը, որ Հայաստանում գերիշխում է ընդլայն, հայերեն՝ նահապետական ընտանիքի (extended family) բարոյականությունը, երբ անհատն ու հասարակությունն ընկալվում են արյունակցական կապերով կապված համայնքի տեսակետից և հասարակական կյանքն ապրվում է ըստ այդմ․ «Հայաստանում հասարակական, նույնիսկ ոչ ծայրահեղ պաշտոնական հարաբերություններից անհետ կորել են խորհրդային շրջանի «պարոն», «տիկին» կամ «օրիորդ» դիմելաձևերը․ սրանց փոխարինել են «քույրը» («քուրիկ», «քուրո») և «եղբայրը» («ախպեր», «ապեր»), «հորեղբայրը» («հոպար») և «հորաքույրը» («հորքուր»), «տատն» ու «պապը»: Հասարակական կյանքը, ուստի, մշակույթի մակարդակում, ներընտանեկան կյանք է» (էջ 54): Այս բարոյականության գերիշխող լինելն ընդունելով հանդերձ՝ Մարինեն շարունակում է դիտել այն որպես հեղափոխությանը մասնակցած «շերտի» մտածելակերպ: Մարինեի ուշադրությունից, ցավոք, կրկին վրիպել է, որ ես խնդիրը քննարկում եմ ոչ թե հասարակական շերտի, այլ այս կամ այն պատկերացումների սուբյեկտային ներկայության տեսակետից: Եվ եթե ընդունում ենք, որ ընդլայն ընտանիքի բարոյականությունը հասարակական պատկերացումներում գերիշխող է, ապա ինձ հետաքրքրող մշակութային տեսակետից եզրակացությունը հետևյալն է․ նահապետական ընտանիքի բարոյականությունը նորմատիվ մշակութային արժեք է ու վարքի կողմնորոշիչ, ըստ այդմ՝ այն սուբեյկտիվացնում է անձին՝ մղելով համապատասխան գործողությունների թե՛ լավ, թե՛ վատ իմաստով: Հանուն ընտանիքի կարող են օրնիբուն աշխատել, հանուն ընտանիքի ապրելով՝ կարող են իրենց «երևակայել», հանուն ընտանիքի կարող են անօրենություն գործել, հանուն ընտանիքի հեղափոխություն անել, բայց նաև կքվել հանուն ընտանիքի ապրելու պարտավորության տակ ու դիմել մեծուփոքր խուսանավումների ու չարագործությունների: Սա ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ արժեքի նորմատիվության և ուրեմն՝ մշակութային առումով ժողովրդականության, կարելի է ասել, դասական օրինակ։ Հետևաբար՝ Հայաստանում բոլորն այս կամ այն կերպ հայտնվում են այդ արժեքի հետ հարաբերության մեջ, անկախ այն բանից՝ այդ հարաբերությունը դրական է, թե բացասական, սիրելի է, թե ատելի:

Մարինեն նորմատիվ այս բարոյականությունը բնորոշում է որպես «գերարժևորված», այսինքն՝ ըստ էության տալիս բացասական գնահատական և վերագրելով այն ընդամենը մի հասարակական շերտի՝ ձգտում չեզոքացնել դրա ուժը, լուսանցքայնացնել: Եվ սա գրքույկս բացառապես որպես սոցիալ-քաղաքական վերլուծություն, այլ ոչ թե նախևառաջ մշակութային-փիլիսոփայական տիպաբանություն ընկալելու նրա մոտեցման հետևանք է: Արդյունքում ընտանեկան բարոյականության նորմատիվ բնույթի մասին իմ գնահատականն ընկալվում է որպես սոցիալ-քաղաքական դիրքորոշում: Այսպես հարցը քաղաքականացվում է, և ես անմիջապես ընկալվում եմ իբրև այդ բարոյականության ջատագով մի պահպանողական, որին պետք է հակազդել: Մարինեն շտապել է՝ գրքույկի քաղաքականությունն ըմբռնելով որպես պահպանողական: Ինչո՞ւ:

Պատասխանը պետք է փնտրել նահապետական ընտանիքի բարոյականության Մարինեի ըմբռնման մեջ, որն արտահայտված է գրքույկի հավելվածում հրատարակված՝ հայերի արդիականացմանը հետամուտ 19-20-րդ դդ․ արևելահայ խոշոր լուսավորականներից մեկի՝ Լեոյի տեքստից ծավալուն այն քաղվածքներում, որոնք Մարինեն մեջբերում է իր տեքստում: Ուրեմն, Լեոյի հոդվածն է գրքույկը որպես քաղաքականապես պահպանողական ըմբռնելու հիմնական պատճառը, հակազդեցության առիթն ու հետևաբար նաև վերոնշյալ շտապողականության շարժառիթը: Ակնհայտորեն Լեոյի տեքստն այնքան սուր ազդեցություն է գործել, որ հավելվածի ներկայացման առումով Մարինեն ոչ միայն զանց է առել հրատարակված տեքստերի դերն ու նշանակությունը գրքույկում առաջադրված իմ մոտեցման տեսակետից, այլև, իսկ սա ասում եմ անկեղծ ցավով, մեղանչել է գրքույկի դեմ ընդհանրապես պարզ այն պատճառով, որ հավելվածում հրատարակված չորս տեքստերից վերջին երկուսը նույնիսկ չի էլ հիշատակել, էլ չասած՝ քննարկել: Իսկ այս տեքստերն ասելիքիս զարգացման փոխկապակցված օղակներ են՝ բացատրված հավելվածի համար գրված «մուտքում» (էջ 53-61): Ուրեմն Մարինեի՝ իմ գրքույկի վերլուծությունը սկզբունքորեն թերի հիմքի վրա է կառուցված․ պատճառը, կրկին, Լեոյի տեքստի ներգործության ուժին պետք է վերագրել:

1890 թվականին հրատարակված Լեոյի «Մեր կեանքից» հոդվածը գրքույկի մարտահրավերն է, քանի որ հոդվածն ի՛նքը մարտահրավեր է, Լեոյի՝ գիտակցված էթիկական-մեթոդաբանական մարտահրավերը՝ նետված բոլոր նրանց, որոնք մտահոգ են հայության արդիականացման խնդրով: Ինչո՞ւմն է, ուրեմն, մարտահրավերը: Լեոն հստակորեն, այն էլ մի քանի անգամ գրում է այդ մասին․ «Ամենքը գիտեն, որ կայ հետաքրքրութեան արժանի ժողովրդական կեանք, բայց բաւականանում են նրանով, որ իրանք այդ բանը գիտեն: Միմեանցից պահանջում են ուսումնասիրել այդ կեանքը, միմեանց շլինքին են դնում այդ դժւարութիւնը, կարծում են թէ այդպէս պահանջելով, կատարել են իրանց պարտքը: Ինչո՞ւ չեն տեսնում, ինչո՞ւ չեն մտնում, իմանում և ամեն մէկը իւր կարողացածի չափ չի ուսումնասիրում» (էջ 110-111): Լեոն, ուրեմն, կոչ է անում առերեսել ժողովրդական կյանքը՝ տեսնել, խորանալ, հասկանալ և ուսումնասիրել այն: Այս պահանջը Լեոյի համար անհրաժեշտաբար ենթադրում է այդ «պարզ կյանքի» բարդությունն իր հմայիչ ու սարսափազդու կողմերով տեսնելու, դրանց հանդեպ աչք չփակելու մարտահրավեր: Նա վճռապես պնդում է․ «Ո՛չ, դա մի բարդ բան է. դորա մէջ կան մարգարիտներ, որոնց վերայ սիրահարւել կարելի է, կան և սարսափելի դառն պտուղներ, որոնցով հարիւրաւոր կեանքեր են թունաւորւում» (էջ 13): Ժամանակակից մտավորականն ու գործիչն ի վիճակի՞ է առերեսել այս մարտահրավերը: Սա՛ է Լեոյի հարցը: Հոդվածով գործնականում կատարելով ժողովրդական վարքուբարքի առերեսման իր իսկ պահանջը՝ նա փորձում է ընթերցողին՝ նրա աչքի առաջ դնելով «մեր կյանքի»՝ հաճախ անտարբերելի սարսուռն ու հմայքը: Գրական իր հանճարով ու պարզ տրամաբանությամբ նա մի կողմից բացահայտում է ամենայն ինքնուրույնություն ոչնչացնող օջախի ամեհի բռնությունը, մյուս կողմից՝ հանուն բարօրության աշխատանքի ու միասնության ուժը, մի կողմից՝ ծայրահեղ չարքաշությունը, մյուս կողմից՝ կյանքը մոտիկից՝ զգայական ու ֆիզիկական մակարդակում ապրելու ուժը:

Այժմ առանցքային հարցը հետևյալն է․ արդյո՞ք Լեոն իր հոդվածում նահապետական կյանքի «թույնը» «մարգարտից» տարբերում է, արդյո՞ք նա մատնացույց է անում այն արժեքները, որոնք իր համոզմամբ արդիականացման ճանապարհը բռնած հայությունը պետք է որդեգրի: Պատասխանը պարզ է և միանշանակ․ ո՛չ: Լեոն գրում է․ «Մեր կողմից դեռ բաւական աշխատութիւն է հարկաւոր դառնութիւնը քաղցրութիւնից բաժանելու համար, մեզ վերայ դեռ պարտք կայ ընտրութիւն անելու, լաւի և վատի ընտրութիւն» (էջ 113, ընգծումներն իմն են): Լեոն, ուրեմն, քաջ գիտակցում է, որ սա հրապարակախոսության գործը չէ, այլ համբերատար հետազոտությունների․ «Չ՛ունինք համբերութիւն, չենք կանգնում, նայում, հանգիստ կերպով հետազօտել, մաքրել ու մաքուրը վերցնել չենք ուզում․․․» (էջ 111): Իսկ այսպիսի հետազոտությունը որպեսզի ընդհանրապես հնարավոր լինի, նախևառաջ պետք է խնդրի առերեսման էթիկական-մեթոդաբանական կողմնորոշում ունենալ, որն էլ առաջադրում և գործնականում որպես մարտահրավեր նետում է Լեոն: Հոդվածի «Մեր կեանքից» պարզ վերնագիրը իրականում ամեն ինչ ասում է․ հայերի կյանքը, որքան էլ չարքաշ ու աղետալի, կյանք է, և հայերի արդիականացումը, ըստ Լեոյի, այս սկզբունքի ընդունման վրա պետք է խարսխված լինի:

Հետևաբար, երբ Մարինեն գրում է, թե «Լեոն առաջարկում ա իդեալներ որոնելիս, հենվել «նախնական ընտանիքի» արժեքների վրա» և այդ արժեքները ներկայացնում՝ Լեոյի տեքստից մեջբերելով նահապետական կնոջը բռնության ենթարկելու մասին հատվածները, բացահայտ մեղանչում է Լեոյի դեմ: Պատճառը Լեոյի նետած առերեսման մարտահրավերն ընդունելու լուրջ բարդությունն է, եթե չասեմ՝ անկարողությունը։ Եվ հասկանալի է․ հայ մտավորականությունը, հազվագյուտ նշանակալի բացառություններով, շուրջ 130 տարի ի վիճակի չի եղել մտնելու «մեր կյանքի» հասկացման դժոխքի դռնով, որը Մարքսի սրամիտ ու խոր դիտարկմամբ՝ ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ գիտության ու հետազոտության դուռը: [2] Մշակույթի ու արդիության միջև «բարձր լարման» պայմաններում Լեոն չհասկացվեց, մեղադրվեց Լուսավորության ու արդիության արժեքը հայերի համար նսեմացնող պահպանողական լինելու մեջ, իսկ տեքստը մղվեց ընդհատակ և, որքան գիտեմ, երբևէ չվերահրատարակվեց: Նույն այս տրամաբանությունն է գործել Մարինեի պարագայում, որը եզակի դեպք չի կարող լինել: Նա Լեոյին ներկայացնում է օջախի՝ որպես կնոջ բռնության «օջախի» պահպանողական պաշտպան և կատարյալ թյուրիմացության մեջ գցում ընթերցողին: Իրականում, սակայն, Մարինեն հակազդում է Լեոյի կերպարանքով հայտնված և իր իսկ սարսուռից առաջացած թերըմբռնմանը: Այնինչ հոդվածը Լեոն գրել էր թե՛ օջախը իդեալականացնող պահպանողականների, թե՛ օջախը հիմնահատակ մերժող լուսավորականների դեմ, քանի որ երկու պարագայում էլ գործ ունենք «մեր կյանքն» իր բարդությամբ առերեսելու անկարողության հետ:

Մարինեն նույն լույսի ներքո է տեսնում նաև իմ առաջարկը, որը հանգում է հետևյալին․ երկրի արդիականացման գործընթացները պետությունը պետք է իրականացնի ժողովրդական կյանքը հաշվի առնող ժամանակակից ժողովրդավարական քաղաքականությունների միջոցով (էջ 43): Պատահական չէ, որ առաջարկս ներկայացնելիս Մարինեն ընդհանրապես չի հիշատակել, որ խոսում եմ «ժամանակակից ժողովրդավարական քաղաքականությունների» մասին, և առաջարկս կարճ միացումով կապել է Լեոյի առաջարկի՝ իր ըմբռնման հետ: Մարինեն, ի պատիվ իրեն, համաձայն չէ այսպես ըմբռնված իմ առաջարկի հետ․ «Խոսել Հայաստանի թերարդիական կացության մասին, դրանից ծնվող բարձր լարման մասին, և որպես ելք առաջարկել, որ նոր իշխանությունները, էդ լարումը մեղմելու համար, հենվեն հենց էդ թերարդիական կացությունը պայմանավորո՞ղ արժեքների վրա։ Բայց սա ոչ թե ելք ա, այլ փակ շրջան»։ Ու քանի որ ընթերցողը Մարինեի տեքստից նշված «արժեքների» տակ հասկանալու է Լեոյից մեջբերված ընտանեկան բռնության հատվածները, ապա ստիպված է լինելու կարծել, թե ինչպես Մարինեի ներկայացրած «Լեոն», այնպես էլ ես, առաջարկում ենք ավանդական այդ բռնության «օջախի» վրա հենել ժամանակակից Հայաստանի քաղաքականությունները: Այս թյուրիմացությանը հետևում է մյուսը, երբ Մարինեն համարում է, որ հայաստանյան թերարդիական կացությունը նահապետական արժեքներն են «պայմանավորում», ինչի հետևանքով էլ առաջ է գալիս Մարինեի պատկերացրած «փակ շրջանը»: Ցավոք, խնդիրը գլխիվայր է հասկացված: Հայաստանի թերարդիական կացությունը ոչ թե ավանդական արժեքներն են պայմանավորում, այլ արդիականացման ցավագին ու արդյունավետության տեսակետից ցածր հասարակական գործընթացները, որոնց արդյունքում ընտանեկան կյանքի՝ հնուց ժառանգած արժեքները շարունակում են մնալ կյանքի կողմնորոշիչ սկզբունքներ: Սա էր գրքույկում հայաստանյան իրականության մշակութային իմ ըմբռնումը (տե՛ս էջ 32-34):

Ուրեմն չկան արդիականացման գործընթացներում բռնության արխայիկ արժեքների կարևորությունը պաշտպանող «Լեո» և «Ազատյան», չկա նաև «փակ շրջան»: Խնդրի հոգեբանական բաղադրիչն արել է իր գործը՝ ստիպելով չանցնել Լեոյի գծած ռուբիկոնն ու հետևաբար անհաղորդ մնալ «մեր կեանքի» «դժոխքն» առերեսելով այն հասկանալու հետևողական փորձերից ծնված մի «մարգարտի» հանդեպ: Վերջինս նահապետական դրվածքի և հավսարական (էգալիտար) հեղափոխականության այն կապն է, ինչը գրքույկում բացահայտված է Լեոյի հոդվածին հաջորդող երկու այն տեքստերում, որոնց Մարինեն չի անդրադարձել: Մեջբերեմ առաջին՝ Աշոտ Հովհաննիսյանի տեքստի իմ բացատրությունը հավելվածի «մուտքից»․

Այստեղ նա բացահայտում է ժողովրդական պատկերացումների հեղափոխական բնույթը, երբ միջնադարյան աղանդավորական շարժումների գաղափարաբանությունը խարսխում է նահապետական կյանքի դրվածքի մեջ: Ժողովրդական պատկերացումների հետ լծորդված քրիստոնեական գաղափարները դարձել էին եկեղեցու, ֆեոդալական վերնախավի, ինչպես նաև արտաքին նվաճողների դեմ ազատագրական պայքարի միջոցներ: Այսպես, Հովհաննիսյանը ցույց է տալիս, որ գյուղահամայնքի ավագին թոնդրակյաններն ըմբռնում էին որպես Քրիստոս և ազատագրական պայքարի առաջնորդ, իսկ գյուղահամայնքն ինքը գործում էր որպես ազատագրական պայքարի կազմակերպական մարմին: Այս տեսակետից վերլուծելով «Սասնա ծռեր» էպոսը՝ Հովհաննիսյանն այն հակադրում է նույն շրջանում հայ վերնախավերի մշակած «հայ ազատագրական լեգենդին», որտեղ ազատագրումը կապվում է դրսեկ դավանակից ուժի հետ, այնինչ էպոսում ազատագրությունը գալիս է «տնից», արյունակցական կապերով միմյանց հետ կապված դյուցազունների՝ «քաջանց տնից»: Հովհաննիսյանը, այսպիսով, համընդհանուր արդարության և ազատության հեղափոխական իդեալները տեսնում է միջազգային ու տարածաշրջանային իրողությունների հետ փոխմիահյուսված քրիստոնյա-հերձվածողական շարժումների տեղական պատմության մեջ (էջ 58-59):

Հովհաննիսյանն այն քիչ բացառություններից է, որ Լեոյի առաջադրած էթիկական-մեթոդաբանական դիրքորոշումը որդեգրելով՝ արել է «մեր կյանքի» պատմության հետևողական ուսումնասիրություններ ու նկատել, որ միջնադարյան հերձվածողական շարժումների արդարասիրական ու ազատասիրական պատկերացումներն ու հեղափոխական գործելակերպը կապված են կյանքի կազմակերպման նահապետական դրվածքի ու պատկերացումների հետ: Ավելին, ժամանակին նույն Հովհաննիսյանի խմբագրությամբ լույս տեսնող Նորք հանդեսում Լեոն ինքը պետք է ուսումնասիրեր հերձվածողական շարժումների հեղափոխական ուժը և ուշադրություն հրավիրեր այդ շարժումների մեջ «հանրավարական» իդեալների ու կանանց խոշոր դերակատարության վրա: [3] Ժառանգված ավանդույթն առերեսելով այն վերաբացահայտելու՝ հեղափոխական այս աշխատանքի արդյունքում երևան են եկել հաճախ միմյանց տրամագծորեն հակառակ երկու երևույթների չափազանց հետաքրքրական կապեր, որոնք թույլ են տալիս խոսել տեղական ու միաժամանակ համընդհանրական հեղափոխական ավանդույթի մասին: Գրքույկի հավելվածի չորրորդ՝ ամփոփիչ տեքստն այս ավանդույթի արդեն վավերագիր օրինակ է, որն ուղղակիորեն վկայում է, թե նահապետական ընտանեկան պատկերացումներն ինչպես կարող են առիթ տալ հանուն արդարության և բարօրության հեղափոխական պայքարի: Տեքստը հեքիաթ-առակ է Սլիկ անունով մի երեցի մասին, որը տունուտեղով որոշում է սայլը քշել, գնալ դրախտ: Դրախտային բարօրությունը Սլիկի համար երկրի վրա է ու ընտանեկան: «Երջանկությունն ու բարօրությունը ապրվո՛ղ կյանքում են և անհատական լինելու փոխարեն՝ ընտանեկան»․ գրել եմ հավելվածի «մուտքում» (էջ 59): Սլիկը կռվում է իր ճանապարհին հայտնվող աստվածաշնչյան հերոսների դեմ, որոնք իրեն «ծուռ» են համարում և հորդորում ետ դառնալ, քանի որ դրախտի բարիքները ճաշակելու համար նախևառաջ պետք է մեռած լինես, իսկ ընտանքով դրախտ գնալն ընդհանրապես թյուրիմացություն է, հատկապես որ այս պարագայում ընտանիքի անդամ է նաև իշուկը: Արմատական աշխարհասեր և ընտանեասեր հեղափոխական Սլիկի նախատիպը, ազգագրագետների կարծիքով, պավլիկյանների առաջնորդ Սիլվանոսն է, որի անունը ենթարկվել է հնչունափոխության: 7-8-րդ դարերից սկիզբ առած և ընդհուպ մինչև 20-րդ դար պատմված այս հեքիաթ-առակն ակնառու ցույց է տալիս, թե նահապետական բարոյականությունն ինչպես կարող է վերածվել սրբագործված հասարակական արտոնյալության դեմ հանուն բարօրության մղվող հեղափոխական պայքարի (էջ 59-61):

Սոցիալական խոր անարդարության պայմաններում 2018 թվականի ապրիլ-մայիս ամիսների հեղափոխությունը գրքույկում նկարագրված ուժերի նպաստավոր համակցության արդյունքում ժողովրդականություն ստացավ և հաղթեց, քանի որ բորբոքվեցին հանուն երեխաների ու նրանց բարօրության ապրելու հարազատական զգացմունքները: Այսպես ընտանեկան կապերի նորմատիվ բարոյականությունը առիթ տվեց ավելի լայն՝ հասարակական արդարության հեղափոխական պայքարի հենց այն պատճառով, որ մշակութային մակարդակում հասարակական կյանքն արդեն իսկ ապրվում էր որպես ներընտանեկան կյանք․ «հանրայնորեն խրախուսվող լեգիտիմ վարքը ենթադրում է համապատասխանություն հանուն ընտանիքի միասնության ու բարօրության ապրելու այս բարոյականությանը» (էջ 32): Ուրեմն, հեղափոխությամբ նահապետական «օջախի» բուն նպատակը՝ հանուն ընտանեկան բարօրության կյանքը դարձավ հասարակական բարօրության հարց: Մի իմաստով, հենց սրանում էր հեղափոխությունը: Այս մասին, ի թիվս բազում այլ օրինակների, ակնառու վկայում են գրքույկում մեջբերված՝ հեղափոխության «Լեյլա տատիկի» անունը վաստակած Վրանուհի Գևորգյանի խոսքերը․

Գնացել եմ ցույցի, որ խաղաղություն լինի, հաղթանակ ունենանք, որ լավ ըլնի, աշխատենք, ապրենք, մեր երեխեքին պահենք, բոլոր երեխեքը լավ ապրեն, իմ թոռներս, իմ ծոռներս, դո՛ւք: Ես արդեն էսօր կա՛մ, վաղը՝ չկամ: Ուզում եմ, որ իմ աչքը տեսնի (ըստ՝ էջ 37):

«Լավ ըլնելը» մինչև մեռնելը սեփական աչքով տեսնելու ցանկությունն ու հանուն սերունդների «լավ ապրելու» գործելը Սլիկ երեցի արմատական աշխարհասիրության ու ընտանեասիրության միևնույն առաքինություններն են այն տարբերությամբ, որ այժմ դրանք վերաբերում են իբրև ընդլայն ընտանիք ըմբռնված հասարակության բարօրությանը՝ «լավ ըլնելուն»: Ուրեմն հեղափոխությունը գործնականում ցույց է տվել մշակույթի ու արդիության միջև նշածս «բարձր լարումը» մեղմելու ճանապարհը, քանի որ մարմնավորել է մշակութային ընտանեկանության փոխակերպումը քաղաքական հասարակայնության: Եվ բարօրությունն է այն սկզբունքը, որի հիման վրա հնարավոր դարձավ այս փոխակերպումը: Հետևաբար, «օջախի» և «օրենքի» միջև հակասության մեղմման նոր ճանապարհ պետք չէ փնտրել կամ հորինել մտավորական ինչ-ինչ երկունքներում: Պետք է կարողանալ դիտել ու ըմբռնել կատարվածը՝ ընդունելով Լեոյի մարտահրավերն ու չընկրկելով «օջախի» սահմռկեցուցիչ դրվածքի հանդեպ խորշանքի առաջ: Այնպես որ, հեղափոխությամբ իշխանության եկած ժողովրդական քաղաքական ուժի խնդիրը ընտանեկան բարօրության իդեալի հասարակական դառնալը որպես քաղաքական հիմք ընդունելն է ու ժամանակակից ժողովրդավարական քաղաքականությունների միջոցով զարգացնելը՝ հանելով նահապետական օջախի «սիրտը»՝ բռնության կարգը և պայմաններ ստեղծելով այդ «սրտի» նպատակի՝ ընտանեկան բարօրության հանրային ծավալման համար:

Ուրեմն բարօրության պետությունն իր սոցիալ-տնտեսական, իրավական ու կրթամշակութային քաղաքականություններով ժողովրդակա՛ն պահանջ է թե՛ «օջախասեր», թե՛ «օջախամերժ» քաղաքացիների մեծամասնության համար: Սա է ժամանակակից ժողովրդավարության այն ձևը, որն այսօր՝ ինքնուրույն պետության և հետ-հեղափոխական դրության պայմաններում ամենաիրատեսականն ու հարմարն է հայ ժողովրդի՝ դարեր տևած, Լեոյի բառերով, «բարի օրւայ»՝ բարօրության բաղձանքի իրականացման հնարավորության տեսակետից: [4] Այս պարագայում է, որ ժողովուրդը պետական քաղաքականություններում կճանաչի իր պատկերացումներին ու ակնկալիքներին բնորոշ արժեքներ և մարդիկ կսկսեն իրենց գործնականում զգալ որպես իրե՛նց պետության քաղաքացի, կսկսեն աշխատել ու ապրել որպես իրե՛նց պետության տեր, ինչի իրավունքը նրանք վաղուց ի վեր, իսկ հեղափոխությամբ՝ առավել ևս, վաստակել են: Սա է այն հետևությունը, որը բխում է հեղափոխության տեղական ուժերի մշակութային-փիլիսոփայական, Լեոյի հանճարեղ ձևակերպմամբ՝ մեր «կեանքի միտքը» (էջ 111) հասկանալու նպատակը հետապնդող իմ գրքույկից ներկայիս Հայաստանի համար: Եվ սա է գրքույկիս քաղաքականությունը: Իսկ թե սոցիալ-քաղաքական տեսանկյունից բարօրության պետության ձևը ի՞նչ տեսք պետք է ընդունի Հայաստանում կամ ի՞նչ նոր հակասությունների տեղիք կտա, հարցեր են, որոնք ոչ միայն բաց են, այլև դուրս գրքույկի և այս տեքստի շրջանակից:

Ուրեմն, Լեոյի հոդվածի մարտահրավերն ուժի մեջ է․ առերեսել «մեր կեանքը»՝ որպես կյանք, ընդունել առերևույթ պարզությամբ և հատկապես անընդունելիությամբ հանդերձ, զգայուն լինել այն ճշմարտության (այս դեպքում՝ բարօրության իդեալի) հանդեպ, որն իր հետ բերում է հատկապես այն, ինչ վանում է (այս դեպքում՝ օջախի կարգը), քանի որ ի վերջո վանում է այն, ինչ հարազատ է կամ, ինչպես իմ սիրելի բանաստեղծն է ասում․ «Home is where the hatred is»: Աշոտ Հովհաննիսյանի կապակցությամբ մի առիթով գրել եմ, որ միակողմանի արմատական, այլ ոչ թե հեղափոխական է այն մարդը, որի «հեղափոխականությունը սահմանափակվում է ժառանգված ավանդույթին հակադրվելով կամ «այլընտրանքային» ավանդույթ ստեղծելով: Հեղափոխականն այդքան դյուրությամբ չի ընդունում ժառանգվածը, որպեսզի պարզապես հակադրվի վերջինիս․ նա նույն այդ ժառանգությունը բացահայտում է նորից՝ իբրև մեկը, ով սերում է նրանից, ինչը փոխում է: Ժառանգության հեղափոխումն այդ ժառանգության ենթակայական շարժումն է՝ ուղղված իր իսկ դեմ»: [5]

Այնպես որ, կրկին շնորհակալ եմ Մարինեին, որ առիթ տվեց այս պարզաբանումների և հատկապես այն վերաբերմունքի համար, որով նա շարադրել է իր խոհերը: Մեզանում հազվագյուտ բան է, երբ մարդիկ հրապարակավ անդրադառնում, առավել ևս հակազդում են ուրիշի գործին՝ վերջինս անկեղծորեն արժևորելով: Եվ եթե գրքույկս լեզու ունենար, կցանկանայի, որ իր ընթերցողին ասեր այն, ինչ հայտնի ֆիլմում դեղաթույների վարպետն իբրև զգուշացում ասում է բարեբախտություն պարգևող իր դեղաթույնի օգտագործման կապակցությամբ․ «Use it well»: